Introducción al Marxismo

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A continuación se transcribe el primer tema de la Cátedra.


TEMA 1

INTRODUCCIÓN AL MARXISMO

Por: Jorge Soza Soruco

I. INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA

1.1 ORIGEN DE LA FILOSOFÍA

Surgimiento de la filosofía: La filosofía es hija del tiempo libre. Esta idea nos permite afirmar que sólo cuando la sociedad se divide en clases y aparecen hombres que pueden vivir del trabajo ajeno se dan las condiciones necesarias para el surgimiento y desarrollo del pensamiento filosófico. Este suceso se ubicaría en el periodo histórico en que se desintegra la comunidad primitiva y comienza a establecerse la Formación Económica Social Esclavista.

La filosofía nace en Grecia en el siglo VII antes de Cristo y a diferencia de la explicación mitológica del mundo, los primeros filósofos buscan explicar racionalmente la realidad a partir de una pregunta: ¿Qué es esto? La pregunta por la esencia, la naturaleza o el consistir de la realidad, del universo y del propio ser del hombre marca el origen de la filosofía y señala a la vez la diferencia.

1.2 ¿QUÉ ES LA FILOSOFÍA?

Etimológicamente la filosofía provienen del griego philos: amor y sophos: sabiduría, amigo y significa literalmente aspiración a llegar a la sabiduría por medio de la razón.

La filosofía conlleva una actitud humana completamente nueva, que se ha llamado teorética en oposición a la actitud mítica (MITO: gr. Mitos: leyenda, presentación de la verdad de manera simbólica y afectiva. Originalmente leyendas de los dioses sobre cuestiones cosmológicas o cosmogónicas. Más tarde relato presentada como verdad histórica, pero carente de base real. Sin embargo, existe otra noción del mito social que alude a la función práctico social que cumple el mito en la sociedad.) (Zubiri) precedente. El nuevo método surge en Grecia. Para el hombre mítico las cosas son poderes propicios o dañinos, con los que vive y a los que utiliza o rehúye. En la actitud teorética o racional, el hombre, en lugar de estar entre las cosas, está frente a ellas, extrañado de ellas, y entonces las cosas adquieren una significación propia que antes no tenían. Aparecen como algo que existe por sí, aparte del hombre, y que tienen una consistencia determinada: unas propiedades, algo suyo que le es propio, que el filósofo desea indagar. La filosofía es, por tanto, fundamentalmente reflexión.

El filósofo se dirige a nuestro intelecto, lo que nos ofrece es conocimiento. Cada sistema es la expresión visible de la fuerte voluntad de conocer que lo respalda. Para el filósofo solo se trata de conocer, de saber. El filósofo no se propone contemplar y modelar artísticamente la realidad, ni configurarla éticamente, ni vivirla religiosamente, sino comprenderla y concebirla intelectualmente. Su única pasión es querer saber.

En consecuencia el sistema filosófico es un producto del intelecto, una creación racional. Sin embargo, no sólo el filósofo sino también el científico se ocupan del conocimiento. Todo sistema científico es una creación intelectual. ¿En que se distingue el sistema filosófico del sistema científico?

Una consideración superficial nos permite reconocer que un sistema filosófico se distingue por su intención universal. No se refiere a un objeto determinado ni a una particular región de objetos, sino al conjunto de los objetos del conocimiento. La mirada del filósofo apunta a la totalidad de las cosas, trata de comprender toda la realidad. Precisamente por esto se diferencian los sistemas filosóficos de los sistemas de conocimiento que constituyen las ciencias especiales.

El conocimiento filosófico posee una dimensión de profundidad, trata de concebir la totalidad del ser a partir de los principios últimos o fundamentos del ser. Si la mirada investigadora del filósofo se dirige ahora al universo interior, al mundo del espíritu, la filosofía aparece como una reflexión del espíritu sobre si mismo, como autorreflexión, como auto contemplación del espíritu.

El filósofo se interroga acerca del sentido de las creaciones espirituales: ciencia, arte, moralidad religión. Si en cambio la mirada del filósofo se dirige al universo exterior, al mundo que nos envuelve, la filosofía aparece como contemplación del mundo o concepción del mundo. Como ciencia universal la filosofía es, por tanto, auto contemplación y concepción de mundo.

El problema fundamental de la filosofía como ciencia del conocimiento es el problema de la relación del pensamiento con el ser. Esta relación ha marcado históricamente el rumbo de los distintos sistemas filosóficos en filosofías idealistas y materialistas.

1.3 IDEALISMO Y MATERIALISMO

A lo largo de la historia de la Filosofía vemos cómo podemos situar a los filósofos en dos campos: en uno los idealistas y en el otro los materialistas.

La idea común del idealismo (es decir, continuidad en la persecución de unos ideales) y materialismo (desagradable egoísmo y preocupación por tener dinero), no tienen nada que ver con el idealismo filosófico y el materialismo filosófico.

Muchos grandes pensadores del pasado fueron idealistas, como por ejemplo Pla¬tón y Hegel. Esta escuela de pensamiento concibe la naturaleza y la historia como un reflejo de las ideas o del espíritu. La teoría de que el hombre y todas las cosas materiales fueron creados por un espíritu divino, es un concepto básico del idealismo.

Esta concepción es expresada de muchas maneras, si bien se basa en que las ideas gobiernan el desarrollo del mundo material.

El idealismo es una corriente filosófica contraria al materialismo en la solución del problema fundamental de la filosofía. El idealismo parte de que lo espiritual, lo inmaterial es primario y lo material, secundario. La historia se explica como la historia del pensamiento; los actos de los hombres son vistos como resultado de pensamientos abstractos y no de las necesidades materiales del hombre. Hegel fue un poco más lejos, aún siendo un idealista convencido, hizo de los pensamientos una Idea independiente que existía, para él; fuera del cerebro e independiente del mundo material. La materia era simplemente un reflejo de esta Idea. La religión es parte y parcela del idealismo filosófico; los dogmas religiosos sostienen la finitud del mundo y el espacio y la creación del mundo por Dios.

1.4 IDEALISMO OBJETIVO E IDEALISMO SUBJETIVO

Las variedades del idealismo se pueden dividir en dos grupos: El idealismo objetivo y el idealismo subjetivo. Al sostener que el espíritu es lo primario y la materia lo secundario, el idealismo objetivo a diferencia del idealismo subjetivo, considera que la base primaria de lo existente no es la conciencia humana, personal, sino cierta conciencia ultraterrenal objetiva: “espíritu absoluto”, “razón mundial” o Dios como para la teología. Enfocando el concepto como algo primario respecto de las cosas materiales, el idealismo objetivo mistifica así las relaciones reales entre ellas. Por ejemplo Platón opinaba que los conceptos generales existían ya en el “mundo de las ideas” desde toda la eternidad y las cosas materiales, no eran sino reflejos pálidos, sombras de estas ideas. El “espíritu absoluto” de Hegel no es más que el concepto absolutizado, divorciado de la materia y opuesto a ella.

El idealismo subjetivo rechaza la idea de la existencia de la realidad objetiva que no depende de la voluntad y la conciencia del individuo. El idealismo subjetivo sostiene que el mundo en que vive y actúa el sujeto es el conjunto de sus sensaciones, vivencias, estados de ánimo o como mínimo, supone que dichos fenómenos constituyen parte inalienable y esencial del mundo. El idealismo subjetivo consecuente conduce al solipsismo (doctrina idealista subjetiva, según la cual sólo existen el hombre y su conciencia, mientras que el mundo, comprendidos los otros hombres, no existen más que en la conciencia de aquél. Se aproximan a esta concepción Berkeley y Fichte).

1.5 MATERIALISMO FILOSÓFICO

En el otro lado, los filósofos materialistas han defendido que el mundo material es real y que la naturaleza o materia es lo primario. La mente o las ideas son un producto del cerebro. El cerebro y, por lo tanto las ideas, surgen en un cierto momento del desarrollo de la materia.

Las piedras angulares del Materialismo son:

La materia es una realidad objetiva que existe independientemente de la conciencia humana y es reflejada por ésta última.

a) El mundo material, conocido por los hombres a través de los sentidos y ex¬plorado por la ciencia, es real. El desarrollo del mundo se debe a sus propias leyes naturales, sin ninguna relación con lo sobrenatural.

b) Sólo hay un mundo, el material. El pensamiento es un producto de la mate¬ria (del cerebro) sin el que no puede haber ideas con existencia propia. Por tanto, las mentes o las ideas no pueden existir aisladas de la materia. “Para mí -decía Marx- la idea no es nada más que el mundo material reflejado en la mente hu¬mana y transformado en forma de pensamiento”. Y en otro sitio “el ser social determina la conciencia”.

La conciencia constituye la forma superior de reproducción de la realidad en el pensamiento, es una propiedad de la materia. Los idealistas ven la conciencia, el pensamiento, como algo externo y opuesto a la materia, a la naturaleza. Esta oposición es algo totalmente falsa y artificial. Hay una estrecha correlación entre las leyes del pensamiento y las leyes de la natu¬raleza, porque las primeras siguen y reflejan las segundas. El pensamiento no pue¬de arrancar sus categorías de si mismo, sino solamente del mundo exterior. Inclu¬so los pensamientos que nos parecen más abstractos se derivan, de hecho, de la observación del mundo material.

Una ciencia en apariencia abstracta como son las matemáticas puras tiene, en última instancia, su origen en la realidad material y no en una invención del cere¬bro. El niño en la escuela, secretamente, cuenta sus dedos materiales bajo un pu¬pitre material antes de resolver un abstracto problema aritmético. Haciendo esto, está recreando los orígenes de las matemáticas. Nos basamos en el sistema deci¬mal porque tenemos diez dedos. Los números romanos se basaban, en un princi¬pio, en la representación de los dedos.

En palabras de Lenin “la materia actuando sobre nuestros órganos sensitivos produce sensaciones. Las sensaciones dependen del cerebro, de los nervios, de la retina…, es decir, son el supremo producto de la materia”.

La persona es parte de la naturaleza y desarrolla sus ideas en interacción con el resto del mundo. Los procesos mentales son en efecto reales, pero no son algo absoluto, al margen de la naturaleza. Se les debe estudiar en las circunstancias ma¬teriales y sociales en las que surgen. “Los fantasmas formados en el cerebro hu¬mano -afirmaba Marx- son necesariamente sublimaciones de su proceso mate¬rial de vida”. Más tarde concluía: “Moral, Religión, Metafísica, todo el resto de la ideología y sus correspondientes formas de conciencia, no sostienen su aparien¬cia de independencia. No tienen historia, ni desarrollo; pero los hombres, desarro¬llando su producción material y sus relaciones materiales, alteran paralelamente su existencia real, su forma de pensar y el producto de ésta. La vida no es determi¬nada por la conciencia, sino la conciencia por la vida.”

1.6 LOS ORÍGENES DEL MATERIALISMO

Las primeras doctrinas materialistas aparecen al surgir la filosofía en las sociedades esclavistas de la India, China y Grecia antiguas, algunos siglos antes de la era cristiana, en virtud al progreso en el dominio de la astronomía, las matemáticas y otras ciencias. El rasgo común del materialismo antiguo, ingenuo todavía es el reconocimiento de la materialidad del mundo y su existencia independiente de la conciencia humana.

Entre los primeros materialistas tenemos a Tales de Mileto (624-546 a. e. C.) para quien el principio fundamental de lo existente es un elemento material: el Agua, para Anaximandro (610-……) el Apeiron (este concepto designa la materia ilimitada y en eterno movimiento) y para Anaxímenes (546-528 a. e. C.) el Aire.

Estos pensadores desarrollan su actividad en la ciudad de Mileto. Eran portadores de un materialismo ingenuo, una dialéctica espontánea e Hilozoísmo (doctrina según la cual la vida y la sensibilidad son inherentes a la naturaleza. Es decir, atribuye la facultad de sentir y pensar a todas las formas de la materia).

Entre otro filósofo destacado tenemos a Heráclito de Efeso, quien sostenía que el fuego era el origen primordial de la materia y que el mundo entero se encontraba en un estado constante de cambio. Luego tenemos a los atomistas Un mérito del materialismo antiguo fue la creación de la hipótesis acerca de la estructura atómica de la materia (Leucipo y Demócrito).

“El lugar de nacimiento de todo el materialismo moderno -escribía Engels-desde el siglo XVII en adelante, es Inglaterra:’

En esa época, la vieja aristocracia feudal y la monarquía empezaron a ser com¬batidas por las clases medias recién aparecidas. El bastión del feudalismo era la Iglesia Católica de Roma, que proporcionaba una justificación divina para la monarquía y las instituciones feudales. Estas, por tanto, tenían que ser liquidadas an¬tes de que el feudalismo pudiera ser abatido. La burguesía en ascenso se enfrentó con las viejas ideas y los conceptos divinos sobre los que el viejo orden se basaba.

“Paralelamente con el ascenso de las clases medias, vino un gran renacimiento de la ciencia: La Astronomía, la Mecánica, la Física, la Anatomía, la Fisiología, fueron cultivadas de nuevo. Y la burguesía para el desarrollo de su producción industrial, requería una ciencia que investigase las propiedades físicas de los objetos naturales y los modos de acción de las fuerzas de la naturaleza. Hasta entonces la ciencia no había sido otra cosa que la servidora de la Iglesia, no se le había permitido ir más allá de los límites que la fe determinaba y, precisamente por esto, no había habido de ninguna manera una ciencia. (En el siglo XVII, Galileo demostró el carácter ver¬dadero de la teoría de Copérnico de que la tierra y los otros planetas giraban alrede¬dor del Sol. Los profesores de aquella época ridiculizaron esas ideas y usaron el po¬der del Índice y de la Inquisición contra Galileo para forzarle a retractarse de su teo¬ría). La ciencia se rebeló contra la Iglesia; la burguesía no podía hacer nada sin la ciencia y, por lo tanto, tenía que unírsele en la rebelión. Engels.

Fue en esa época cuando Francis Bacon (1561-1626) desarrolló sus revoluciona¬rias ideas sobre el materialismo. Según él, los sentidos eran infalibles y, a la vez, la fuente de todo conocimiento. Toda ciencia se basa en la experiencia -nos dice-\ consiste en someter el dato concreto a un método racional de investigación: In¬ducción, análisis, comparación, observación y experimentación.

Quedó, de todas maneras, para Tomas Hobbes (1588-1679) el continuar y desa¬rrollar el materialismo de Bacon, dentro de un sistema. Hobbes se dio cuenta de que las ideas y los conceptos eran sólo un reflejo del mundo material y que “es impo¬sible separar el pensamiento de la materia sobre la que se piensa”. Más tarde, el pensador inglés John Locke (1632-1704) certificó con pruebas este materialismo.

Esta escuela de filosofía materialista pasó de Inglaterra a Francia, para ser recogida y posteriormente desarrollada por René Descartes (1596-1650) y sus segui¬dores. Estos materialistas franceses no se limitaron a criticar la religión, sino que extendieron su crítica a todas las instituciones e ideas. Se enfrentaron con estas cosas en el nombre de la Razón y armaron a la naciente burguesía en su batalla contra la monarquía feudal. El nacimiento de la gran revolución burguesa de Francia de 1789-93 hizo de la filosofía materialista su credo. A diferencia de la revolución inglesa de mediados del siglo XVII, la Revolución Francesa destruyó completa¬mente el viejo orden feudal.

Como Engels puso de relieve más tarde: “Hoy sabemos que aquel Reino de la Razón no era nada más que el Reino de la Burguesía idealizado, que la justicia eterna encontró su realización en los tribunales de la burguesía, que la igualdad desembocó en la igualdad burguesa ante la ley, que como uno de los derechos del hombre más esenciales se proclamó la propiedad bur¬guesa y que el Estado de la Razón, el contrato social roussoníano, tomó vida, y sólo pudo cobrarla, como república burguesa democrática. Los grandes pensadores del siglo XVIII, exactamente igual que todos sus predecesores, no pudieron rebasar los límites que les había puesto su propia época”. Engels, Anti-Dúhring.

El defecto, a pesar de todo, de este materialismo desde Bacon en adelante, era su rígida y mecánica interpretación de la Naturaleza. No es accidental que la es¬cuela materialista inglesa floreciese en el siglo XVIII, cuando los descubrimientos de Isaac Newton hicieron de la Mecánica la ciencia más avanzada e importante de su tiempo. En palabras de Engels, “la limitación específica de este materialismo radica en su falta de habilidad para comprender el universo como proceso como materia sufriendo un ininterrumpido desarrollo histórico”.

La Revolución Francesa tuvo un efecto profundo en el mundo civilizado, al igual que luego lo tendría la Revolución Rusa de 1917. Efectivamente, revolucionó el pensamiento en todos los campos, político, filosófico, científico y artístico. El fer¬mento de ideas que emergió de esta revolución democrático-burguesa, aseguró avan¬ces en las ciencias naturales, la geología, la botánica, la química, así como en la economía política.

Fue en ese periodo cuando se hizo una crítica del punto de vista mecánico de estos materialistas. Un filósofo alemán, Enmannel Kant (l724 -1804), fue el prime¬ro que rompió con la vieja mecánica, con su descubrimiento de que la Tierra y el sistema solar habían llegado a ser y que no habían existido eternamente lo mismo sucede con la geografía, la geología, las plantas y los animales.

Estas revolucionarias ideas de Kant fueron desarrolladas aún más por otro bri¬llante pensador alemán, George Hegel (1770-1831). Hegel era un filósofo idealista, que pensaba que el mundo podía ser explicado como una manifestación o reflejo de una “mente universal” o “idea. Hegel observaba el mundo, no como un miembro activo de la sociedad y de la historia humana, sino como un filósofo, observando los hechos desde fuera. Se situó en una postura por encima del mundo, interpretando la historia del pen¬samiento, el mundo como el mundo de las ideas, como un mundo ideal. Así, para Hegel, los problemas y las contradicciones no se plantean en términos reales, sino en términos de pensamiento, y por lo tanto sólo podían ser resueltos a través de la evolución del pensamiento mismo. En vez de que las contradicciones en la so¬ciedad sean resueltas por la acción de los hombres, por la lucha de clases, la solu¬ción para Hegel se encontraba en la cabeza del filósofo, en la IDEA ABSOLUTA.

De todas maneras, Hegel, reconoció los errores y la cortedad del viejo punto de vista mecanicista. También reconoció la falta de adecuación de la lógica formal y sentó las bases para una concepción del mundo que podría explicar las contra¬dicciones a través del cambio y el movimiento.

A pesar de que Hegel redescubrió y analizó las leyes del cambio y el movimien¬to, su idealismo ponía todas las cosas en su cabeza. Esta era la lucha y la crítica que le hacían los jóvenes hegelianos dirigidos por Ludwig Feuerbach (1804-1872), que intentó corregir esta postura y colocar la filosofía con los pies en el suelo. Pero incluso Feuerbach -”la mitad de abajo de él era materialista, la mitad de arriba idealista” (Engels)- no fue capaz totalmente de limpiar el hegelianismo de la concepción idealista. Este trabajo quedó para Marx y Engels, quienes fue¬ron capaces de quitar al método dialéctico el carácter místico que hasta entonces tenía.

La Dialéctica hegeliana fue unida al materialismo moderno para producir el en¬tendimiento revolucionario que es el Materialismo Dialéctico o filosofía marxista.

1.7 CONCLUSIÓN:

Los materialistas: consideran la materia, la naturaleza, el ser como lo primario y el espíritu, el pensamiento como lo secundario.

Los idealistas: Afirman que lo primario es la conciencia, el pensamiento, el espíritu absoluto o Dios. Algunos niegan la posibilidad de conocer el mundo y otros aceptan la cognoscibilidad del mundo, pero niegan que en la conciencia del hombre se refleje la realidad objetiva.

En todos los momentos de la historia humana, los hombres elaboraron algo así como un cuadro del mundo y señalaron también el lugar que el hombre ocupaba en ese cuadro. Es decir, desarrollaron una filosofía. Las piezas que se usan para construir ese cuadro se obtienen observando la naturaleza y por medio de la gene¬ralización de las experiencias diarias.

Algunos hombres piensan que no necesitan una filosofía, ni siquiera una con¬cepción del mundo. Pese a todo, en la práctica todo el mundo tiene una filosofía, incluso cuando ésta no se expresa conscientemente. La gente que vive según el sen¬tido común, en realidad piensa siguiendo la ideología dominante. Marx dijo una vez que las ideas dominantes en una sociedad son las de la clase dominante. Para mantener y justificar esta dominación, la clase dominante se sirve de todos los medios a su alcance para evitar que el trabajador sea consciente de su situación.

La escuela, la televisión, la Iglesia y la prensa son medios usados para propagar la ideolo¬gía de esta clase dominante e impulsar al trabajador a la aceptación de este siste¬ma como la forma más natural y permanente de sociedad. Al carecer de una filosofía socialista consciente, los trabajadores se encuentran influidos inconscientemente por la filosofía capitalista. En todo momento dentro de una sociedad dividida en clases, la clase revolucionaria en ascenso tiene que luchar por una nueva concepción del mundo, atacando a la vieja filosofía que jus¬tifica y defiende el viejo orden de cosas, si quiere ver convertida en realidad su intención de cambiar la sociedad.

II. LA CONCEPCIÓN MATERIALISTA DE LA HISTORIA O MATERIALISMO HISTÓRICO

Según la concepción que tenían del mundo los distintos filósofos tenían también una explicación de la historia de la sociedad humana. Así por ejemplo, en la Edad Media la Iglesia y sus ideólogos tenían a sus fieles –vale decir a todos los explotados (los siervos de la tierra), pero también a los señores feudales y a ella misma– una explicación muy simple y muy clara de la historia: la historia estaba hecha por Dios y obedecía a leyes divinas, es decir, a los fines de la Providencia.

En el siglo XVIII en Francia, la situación es diferente, la burguesía todavía no esta en el poder. La iglesia, ofrece a todos los hombres (sin distinción de clase, tanto a los burgueses y terratenientes como a los explotados) una explicación “luminosa” de la historia: la historia esta movida por la Razón y obedece las leyes, es decir los fines, de la Verdad, de la Razón y de la Libertad (La filosofía de Hegel es el eje de esta explicación).

Sin embargo, llega Marx y demuestra que esta Razón, esta Verdad y Libertad no es otra que la razón, la verdad y la libertad burguesa, misma que se consolida después con el derrumbe del feudalismo y el ascenso de la burguesía al poder en todo el mundo.

La historia en la concepción marxista no tiene un sujeto (Dios, la Divina providencia o la Razón Absoluta como afirma la filosofía idealista hegeliana), sino que la historia es un proceso que se mueve por las contradicciones internas inherentes a la sociedad humana, la historia tiene una fuerza motriz, un motor que es la lucha de clases. Históricamente desde que emergió la sociedad humana la lucha en torno de intereses socio-económicos entre poseedores y desposeídos, entre ricos y pobres ha sido el motor fundamental que ha hecho desarrollarse a la sociedad.

Marx destaca en el Manifiesto Comunista: “La historia de todas las sociedades hasta nuestros días es la historia de la lucha de clases. Hombres libres y esclavos, patricios y plebeyos, señores y siervos … en una palabra opresores y oprimidos se enfrentaron siempre, mantuvieron una lucha constante, velada unas veces y otras franca y abierta, lucha que termino siempre con la transformación revolucionaria de toda la sociedad o el hundimiento de las clases en pugna”.

En las anteriores épocas históricas encontramos casi por todas partes una completa diferenciación de la sociedad en diversos estamentos, una múltiple escala gradual de condiciones sociales. En la antigua Roma hallamos patricios, caballeros, plebeyos y esclavos; en la Edad Media, señores feudales, vasallos, maestros, oficiales y siervos…

La moderna sociedad burguesa, que ha salido de entre las ruinas de la sociedad feudal, no ha abolido las contradicciones de clase. Únicamente ha sustituido las viejas clases, las viejas condiciones de opresión, las viejas formas de lucha por otras nuevas“ (Marx, Engels. Obras Escogidas, Editorial progreso, Moscú, 1983, pág. 33.).

La lucha de clases para el marxismo es una realidad objetiva que se desarrolla en todos los terrenos (en la economía, en la política y en el terreno teórico), lo confirma en la sociedad esclavista la lucha entre amos y esclavos, en la sociedad feudal entre señores feudales y siervos y bajo el capitalismo la lucha entre proletarios y burgueses; luchas que han constituido la fuerza motriz que ha impulsado el desarrollo histórico de la sociedad.

El elemento decisivo que explica estas luchas de clase es la economía. En la historia moderna –dice Engels– al menos, queda demostrado, por lo tanto, que todas las luchas políticas son luchas de clases y que todas las luchas de emancipación de clases, pese a su inevitable forma política, pues, toda lucha de clases es una lucha política, giran, en último término, en torno a la emancipación económica. Por consiguiente, aquí por lo menos, el Estado, el régimen político, es el elemento subalterno y la sociedad civil, el reino de las relaciones económicas, el elemento decisivo (Engels, Federico. Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana, Ed. Anteo, Lima, 1988, pág. 69.).

III. IDEOLOGÍA Y APARATOS IDEOLÓGICOS DEL ESTADO

Sobre la base de lo escrito por: Louis Althusser.

3.1 SOBRE LA REPRODUCCIÓN DE LAS CONDICIONES DE PRODUCCIÓN

Como decía Marx, hasta un niño sabe que una formación social no sobrevive más de un año si no reproduce las condiciones de producción al mismo tiempo que produce. La reproducción de las condiciones de producción es, entonces, la condición última de la producción. Esta puede ser “simple” (limitándose a reproducir las condiciones de la producción anterior) o “ampliada” (por aumento de las condiciones). Dejaremos de lado, por el momento, esta última distinción.

¿En que consiste, entonces, la reproducción de las condiciones de producción?
Para simplificar al exposición –y si tomamos en cuenta que toda formación social proviene de un modo dominante de de producción– podemos afirmar que el proceso de producción pone en marcha las fuerzas productivas existentes bajo determinadas relaciones de producción.

De lo anterior se sigue, que para existir toda formación social debe –al mismo tiempo que produce y para poder producir– reproducir las condiciones de su producción. Debe, entonces, reproducir:

1) las fuerzas productivas
2) las relaciones existentes de producción

3.2 REPRODUCCIÓN DE LOS MEDIOS DE PRODUCCIÓN

En la actualidad todo el mundo reconoce (incluso los economistas burgueses que trabajan en la contabilidad del Estado y los “teóricos macroeconomistas” modernos), porque Marx lo demostró en el libro II de El Capital, que no hay posibilidad de producción sin que se asegure la reproducción de las condiciones materiales de la producción: la reproducción de los medios de producción.

Todo economista –que en esto no se distingue de cualquier capitalista– SABE QUE DEBE PREVERSE CADA AÑO con que reemplazar lo que se agota o se gasta en la producción: materias primas, instalaciones (edificios), instrumentos de producción (Máquinas), etc. decimos que todo economista equivale en este caso a cualquier capitalista en el sentido de que ambos manifiestan el punto de vista de la empresa y se contentan con simplemente comentar los términos de la práctica financiera contable de la empresa.

Pero sabemos -gracias al genio de Quesnay, el primero que planteo este problema que “salta a la vista” y gracias al genio de Marx, que lo resolvió– que la reproducción de las condiciones materiales de la producción no puede pensarse a nivel de la empresa, porque el problema no existe allí en sus reales dimensiones. Lo que acontece a nivel de la empresa es un efecto que da sólo la idea de la necesidad de la reproducción, pero que no permite pensar sus condiciones y mecanismos.

Basta un instante de reflexión para convencerse: el señor X, capitalista que produce en su fábrica textil tejidos de lana, debe “reproducir” su materia prima, sus máquinas etc. Ahora bien, no es el mismo señor X quien las produce para su producción, esto lo hacen otros capitalistas: un ganadero de Australia, el señor Y, un gran productor de herramientas, el señor Z, etc. etc. y estos deben a su vez, para producir los productos que condicionan la reproducción de las condiciones de la producción del señor X, reproducir las condiciones de su propia producción, y así al infinito y todo en tales proporciones que –dentro del mercado nacional cuando no sobre el mundial– la demanda de medios de producción (para la reproducción) pueda quedar satisfecha con la oferta.

Para pensar este mecanismo, que desemboca en una especie de “hilo sin término”, hace falta seguir la marcha “global” de Marx, y estudiar especialmente las relaciones de circulación de capital entre el sector I (producción de medios de producción) y el sector II (producción de bienes de consumo), y la realización de la plus valía, en los libros II y III de El Capital.

No analizaremos esta cuestión. Nos basta con haber mencionado la existencia de la necesidad de la reproducción de las condiciones materiales de la producción.

3.3 REPRODUCCIÓN DE LA FUERZA DE TRABAJO

Hay algo que ya debe haber sorprendido al lector: hemos hablado de la reproducción de los medios de producción y nada hemos dicho de la reproducción de las fuerzas productivas. No hemos mencionado, por tanto, la reproducción de lo que distingue a las fuerzas productivas de los medios de producción, a saber la reproducción de la fuerza de trabajo.

… lo esencial de la reproducción de la fuerza de trabajo acontece fuera de la empresa.

¿Cómo se asegura la reproducción de la fuerza de trabajo?

Se asegura dándole el medio material para reproducirse: mediante el salario. El salario figura en la contabilidad de toda empresa, pero como “capital mano de obra” y no como condición de la reproducción material de la fuerza de trabajo.

No obstante “actúa” precisamente así, porque el salario representa sólo la parte del valor producido por el gasto de la fuerza de trabajo que es indispensable para su reproducción: indispensable para la reconstitución de la fuerza de trabajo del asalariado (con que alojarse, vestirse y alimentarse, en una palabra con que quedar en condiciones de volver a presentarse cada día a la puerta de la empresa); y agregamos: indispensable para la crianza y educación de los hijos en que se reproduce el proletario (a x ejemplares: x puede equivaler a 0, 1, 2 ,etc.) como fuerza de trabajo.

Recordemos que esta cantidad de valor (el salario), necesaria para la reproducción de la fuerza de trabajo, está determinada no sólo por las necesidades de un sistema “biológico”, sino por las necesidades de un mínimo histórico (Marx subrayaba: los obreros ingleses necesitan cerveza y vino los proletarios franceses), y por tanto históricamente variable.

Conviene indicar, también que este mínimo es histórico en doble sentido: no está definido por las necesidades históricas de la clase obrera que a “reconocido” la clase capitalista, sino por las necesidades históricas que ha impuesto la lucha de clases proletaria (lucha de clases también doble: contra el aumento de la duración del trabajo y contra la disminución de los salarios).

Sin embargo, no basta asegurar las condiciones materiales de reproducción a la fuerza de trabajo para que ésta se reproduzca como tal. La fuerza de trabajo disponible debe ser “competente”, es decir, capaz de participar en el sistema complejo del proceso de producción. El desarrollo de las fuerzas productivas y el tipo de unidad de las fuerzas productivas históricamente constituido en un momento determinado, producen este resultado: la fuerza de trabajo debe estar (diversamente) calificada y, por tanto, reproducida como tal. “Diversamente” es decir, según las exigencias de la división técnico-social del trabajo en sus distintos “puestos” y “empleos”.

Ahora bien, ¿cómo se asegura en el régimen capitalista esta reproducción de la calificación (diversificada) de la fuerza de trabajo?

A diferencia de lo que ocurría en las formaciones sociales esclavistas y feudales, la reproducción de la calificación de la fuerza de trabajo tiende (se trata de una ley tendencial) a asegurarse ya no “en el montón” (aprendizaje en la producción misma), sino más y más fuera y aparte de la producción: mediante el sistema educacional capitalista u otras instancias o instituciones.

Ahora bien, ¿Qué se aprende en el sistema educacional? Se avanza más o menos en los estudios, pero de todos modos, se aprende a escribir, a leer, a contar; se aprenden, entonces, algunas técnicas y varias otras cosas más, incluso elementos (que pueden ser rudimentarios o profundos) de “cultura científica” o “literaria”, elementos directamente utilizables en los distintos puestos de la producción (una instrucción para los obreros, otra para los técnicos, otra para los ingenieros, otra para los cuadros superiores, etc.)

Pero además y paralelamente, al mismo tiempo que estas técnicas y conocimientos, en la escuela se aprenden las “reglas” los usos habituales y correctos, es decir, los convenientes, los que se deben observar según el cargo que está “destinado” a ocupar todo agente de la división del trabajo: normas morales, normas de conciencia cívica y profesional, todo lo cual quiere decir, en una palabra, reglas del respeto a la división técnico-social del trabajo; reglas, en definitiva, del orden establecido por la dominación de clase. Se aprende, también a “hablar bien el castellano”, a “redactar” bien, es decir, de hecho (para los futuros capitalistas y sus servidores) se aprende a “mandar bien”, o sea (solución ideal a “hablar bien” a los obreros, etc.).

Si enunciamos este hecho en lenguaje más científico diremos que la reproducción de la fuerza de trabajo no sólo exige una reproducción de su calificación, sino, al mismo tiempo, la reproducción de la sumisión de los trabajadores a las reglas del orden establecido, es decir, la reproducción de su sumisión a la ideología dominante, y una reproducción de la capacidad de los agentes de la explotación y de la represión para manipular la ideología dominante a fin de asegurar, también “por la palabra” a la dominación de la clase dominante.

En otros términos, la escuela, la iglesia (pero también otras instituciones del Estado, como el ejército) enseñan ciertos tipos de “saber hacer”, pero de manera que aseguren el sometimiento a la ideología dominante o el dominio de su “práctica”. Todos los agentes de la producción, de la explotación y de la represión, sin que haga falta mencionar a los “profesionales de la ideología” (Marx) deben estar, de un modo u otro, “penetrados” por esta ideología para asumir “conscientemente” su tarea, sea de explotados (proletarios), sea de explotadores (capitalistas), sea de auxiliares de la explotación (los cuadros), sea de sumos sacerdotes de la ideología dominante (funcionarios), etc.

La reproducción de la fuerza de trabajo, entonces, pone de manifiesto como conditio sine qua non, no sólo la reproducción de su “calificación”, sino también la reproducción de su sometimiento a la ideología dominante o de la “práctica” de esta ideología, con una precisión que casi no hace falta mencionar: no sólo sino también, ya que aparece que en los modos y bajo los modos de sometimiento ideológico se asegura la reproducción de la calificación de la fuerza de trabajo.

Pero por este camino llegamos a reconocer la presencia eficaz de una nueva realidad: la ideología.

Vamos a hacer dos observaciones a estas alturas de la exposición.

La primera, para precisar nuestro análisis de la reproducción. Acabamos de estudiar rápidamente las formas de la reproducción de las fuerzas productivas, es decir, de los medios de producción y de la fuerza de trabajo. Pero aún no abordamos la cuestión de la reproducción de las relaciones de producción. Ahora bien, ésta es una cuestión crucial de la teoría marxista del modo de producción. No mencionarla constituye una omisión teórica y, peor todavía, un grave error político.

Hablaremos de ello por lo tanto. Pero para hacerlo una vez más necesitamos dar un gran rodeo. La segunda observación consiste en que, para dar este rodeo, estamos obligados a replantearnos la vieja pregunta: ¿Qué es una sociedad?

3.4 INFRAESTRUCTURA Y SUPERESTRUCTURA

Marx concibe la estructura de toda sociedad como constituida por “niveles” o “instancias”, articuladas por una determinación específica: la infraestructura o base económica (“unidad” de las fuerzas productivas y de las relaciones de producción) y la superestructura que, a su vez contiene dos “niveles” o “instancias”: la jurídico-política (el derecho y el Estado) y la ideología (las distintas ideologías, religiosas, morales, jurídicas, políticas, etc.)

Además de su interés teórico y pedagógico (que permite apreciar la diferencia que separa a Marx de Hegel), esta representación ofrece la siguiente ventaja teórica capital: permite inscribir en el dispositivo teórico de sus conceptos esenciales lo que hemos llamado su índice respectivo de eficacia. ¿Qué quiere decir esto?

Es fácil convencerse de que esta representación de la estructura de toda la sociedad como un edificio que posee una base (infraestructura) sobre la cual se elevan los “pisos” de la superestructura, es una metáfora y, exactamente, una metáfora espacial: la de un tópico. Tal como toda metáfora, ésta sugiere, permite ver algo. ¿Qué? Justamente esto: que los pisos superiores no se podrían “sostener” (en el aire) solos, que necesitan reposar precisamente en la base.

La metáfora del edificio tiene, entonces, por objeto representar antes que otra cosa, el hecho de “la determinación en última instancia” por la base económica. Esta metáfora espacial afecta, pues, la base, con un índice de eficacia conocido por los famosos términos: lo que acontece en la base económica determina en última instancia lo que acontece en los “pisos” (de la superestructura).

A partir de este índice de eficacia “en última instancia”, los “pisos” de la superestructura quedan afectados, evidentemente, con distintos índices de eficacia. ¿Qué clase de índice?

Se puede afirmar que los pisos de la superestructura no son determinantes en última instancia, sino que están determinados por la eficacia de base; que si a su modo son determinantes, lo son en tanto que determinados por la base.

La tradición marxista piensa en dos formas su índice de eficacia (o de determinación) como establecido por la determinación en última instancia de la base:

1) hay una “autonomía relativa” de la superestructura respecto de la base;

2) hay una “acción de retorno” de la superestructura sobre la base.

Podemos entonces, afirmar que la gran ventaja teórica de la metáfora espacial del edificio (base y superestructura) consiste en mostrar a un tiempo que las cuestiones de determinación (o de índice de eficacia) son capitales –en mostrar que la base determina en última instancia todo el edificio– y, como consecuencia obliga a plantear el problema teórico del tipo de eficacia “derivada” propia de la superestructura, es decir, en obligar a pensar lo que la tradición marxista designa con los términos de autonomía relativa de la superestructura y de acción de retorno de ésta sobre la base.

El inconveniente mayor de la representación de la estructura de toda sociedad mediante la metáfora espacial del edificio es, evidentemente, el de ser metafórica, es decir, descriptiva.

Nuestra tesis fundamental es que no es posible plantearse esta y otras cuestiones (ni por tanto responderlas) si no se las plantea desde el punto de vista de la reproducción.

Vamos a analizar brevemente el derecho, el Estado y la ideología desde este punto de vista.

3.5 EL ESTADO

La tradición marxista es categórica: se concibe el Estado, explícitamente desde el Manifiesto y el 18 Brumario (y en todos los textos clásicos ulteriores, sobre todo de Marx sobre la Comuna de París y de Lenin sobre El Estado y la revolución) como aparato represivo. El Estado es una “máquina” de represión que permite que las clases dominantes (en el siglo XIX, la burguesía y la “clase” de los latifundistas) aseguren su dominación sobre la clase trabajadora para someterla al sistema de extorsión de la plus valía (es decir, a la explotación capitalista).

El Estado es, entonces, sobre todo lo que los clásicos del marxismo han llamado aparato del Estado. En esta expresión cabe no sólo el aparato especializado (en sentido estricto) cuya existencia y necesidad hemos reconocido a partir de la práctica jurídica, es decir, la policía, tribunales y prisiones, sino también el ejército que (y el proletariado ha pagado con su sangre esta experiencia) interviene directamente como fuerza represiva de apoyo en última instancia cuando la policía y sus cuerpos auxiliares especializados ya han sido “desbordados por los acontecimientos”; caben en fin por encima de este conjunto, el jefe del Estado, el gobierno y la administración.

Presentada en esta forma, la “teoría” marxista-leninista del Estado toca lo esencial, y no hace falta pensar más para advertir que efectivamente se trata de lo esencial. El aparato del Estado que lo define como fuerza de ejecución y de intervención represiva “al servicio de las clases dominantes” en la lucha de clases desarrollada por la burguesía y sus aliados contra el proletariado, es exactamente el Estado y define muy exactamente su “función” fundamental.

3.6 LO ESENCIAL DE LA TEORÍA MARXISTA DEL ESTADO

Precisemos, en primer lugar, un punto importante: el estado (y su existencia como aparato) sólo tiene sentido en función del poder del estado. Toda la lucha política de clases gira en torno del estado. Entendámonos: en torno a la conquista, es decir, a la toma y a la conservación del poder del estado por una clase determinada o por una alianza de clases o de fracciones de clases. Esta primera precisión nos obliga, entonces, a distinguir por una parte del poder del estado (conservación del poder del estado o su toma), objetivo de la lucha política de clases y el aparato del estado por otra.

Sabemos que el aparato del estado puede permanecer, como lo prueban las “revoluciones” burguesas del siglo XIX en Francia (1830, 1848) o los golpes de estado (dos de diciembre, mayo de 1958) o los desmoronamientos del estado (caída del Imperio en 1870, caída de la tercera república en 1940) o el ascenso de la pequeña burguesía (1890-95 en Francia), etc. sin que el aparato del estado quede afectado o modificado: puede permanecer a pesar de los acontecimientos políticos que afecten la posesión del poder del estado.

Incluso después de una revolución social como la de 1917, gran parte del aparato del Estado permaneció a pesar de la toma del poder por la alianza del proletariado y del campesinado pobre: Lenin no dejo de insistir en ello.

Se puede afirmar que, de modo explicito, esta distinción entre poder del estado y aparato del estado forma parte de la teoría marxista a partir del 18 Brumario y de las luchas de clase en Francia de Marx.

Para resumir la teoría marxista del Estado podemos decir que los clásicos del marxismo han afirmado siempre:

1) El Estado es el aparato represivo del estado;
2) Se debe distinguir entre poder del estado y aparato del estado;
3) El objetivo de la lucha de clases concierne al poder del estado y, como consecuencia, a la utilización por las clases (o por la alianza de clases o de fracciones de clase) que detentan el poder del estad, del aparato del estado en función de sus objetivos de clase, y
4) El proletariado debe conquistar el poder para destruir el aparato burgués del estado y, en una primera fase, reemplazarlo por un aparato del estado completamente distinto, proletario y después en las fases ulteriores, desarrollar un proceso radical, el de la destrucción del estado (fin del poder del estado y de todo aparato del estado).

3.7 LOS APARATOS IDEOLÓGICOS DEL ESTADO

Para hacer avanzar la teoría del Estado es indispensable tomar en cuenta no sólo la distinción entre poder del Estado y aparato del Estado, sino también otra realidad, que se sitúa de modo manifiesto junto al aparato del Estado y no se confunde con él. Llamaremos a esta realidad por su concepto: aparatos ideológicos del Estado.

¿Qué son los Aparatos Ideológicos del Estado (AIE)?

No se confunden con el aparato (represivo) del Estado. Recordemos que en la teoría marxista, el aparato del Estado (AE) abarca: gobierno, administración, ejército, policía, tribunales, prisiones, etc. que constituyen lo que de ahora en adelante llamaremos aparato represivo del Estado. El adjetivo “represivo” indica que este aparato del Estado “funciona mediante violencia”, por lo menos en los casos extremos, ya que la represión administrativa, por ejemplo, no implica siempre represión física.

Llamamos aparatos ideológicos del Estado a cierto número de realidades que se presentan al observador bajo la forma de instituciones precisas especializadas. Proponemos enseguida una lista empírica, que naturalmente exige ser examinada en detalle, comprobada, rectificada y perfeccionada. Con todas las reservas que implica esa exigencia, podemos, por el momento considerar como aparatos ideológicos del estado a las siguientes instituciones:

Los AIE religiosos (el sistema de las distintas iglesias);
Los AIE escolares (el sistema de las distintas “escuelas” públicas y privadas
Los AIE familiares;
Los AIE jurídicos;
Los AIE políticos (el sistema político, sus distintos partidos);
Los AIE sindicales;
Los AIE de información (prensa, radio, TV, etc.);
Los AIE culturales (literatura, bellas artes, etc.).

Hemos dicho que los AIE no se confunden con el aparato represivo del Estado ¿Donde esta su diferencia?

En primera instancia, observamos que si bien existe un aparato (represivo) del Estado, hay una pluralidad de aparatos ideológicos del Estado. En caso de que exista, la unidad que constituye esa pluralidad de AIE no resulta inmediatamente visible.

En segunda instancia, podemos comprobar que si bien el aparato (represivo) del Estado, unificado, pertenece por entero al dominio público, la mayor parte de los aparatos ideológicos del Estado (en su aparente dispersión) pertenecen, por el contrario, al dominio privado. Son entidades privadas las iglesias, los partidos, los sindicatos, la familia, algunas escuelas, la mayoría de los periódicos, as empresas culturales, etc.

Dejaremos de lado, por ahora, la primera observación. Pero no podemos ignorar la segunda. ¿Con que derecho podemos considerar aparatos ideológicos del Estado a instituciones que en su mayoría no poseen status público y son sencillamente instituciones privadas? Gramsci, marxista conciente había previsto la objeción. La distinción entre lo público y lo privado es una distinción propia del derecho burgués y es válida en los dominios (subordinados) en los cuales el derecho burgués ejerce su poder.

El dominio del Estado queda afuera, ya que éste queda “más allá del derecho”: el Estado que es Estado de la clase dominante no es ni público ni privado; es, por el contrario, a condición de toda distinción entre lo público y lo privado.

Poco importa si las instituciones que los realizan son públicas o privadas. Importa su funcionamiento. Las instituciones “privadas” pueden “funcionar” perfectamente como aparatos ideológicos del estado. Basta un análisis cuidadoso de cualquier AIE para demostrarlo.

Pero vamos a lo esencial. Lo que distingue a los AIE del aparato (represivo) del Estado es esta diferencia fundamental: el aparato (represivo) del Estado “funciona con violencia” mientras que los aparatos ideológicos del Estado funcionan con ideologías.

Podemos rectificar esta distinción y precisarla. Podemos afirmar que todo aparato del Estado, sea represivo o ideológico “funciona” con violencia e ideología, pero con una diferencia importantísima que impide confundir los aparatos ideológicos con aparato (represivo) del Estado.

Este último funciona de modo preponderantemente represivo (incluyendo la represión física) y secundariamente de modo ideológico. (No existe un aparato puramente represivo), ejemplos: el ejército y la policía también funcionan ideológicamente, tanto para asegurarse su propia cohesión y reproducción como para proyectar afuera sus “valores”.

Del mismo modo, pero a la inversa, los aparatos ideológicos del Estado funcionan de manera preponderantemente ideológica, pero secundariamente de modo represivo, aunque sólo en casos extremos y suave, disimulada e incluso simbólicamente. (No existe un aparato puramente ideológico). Las iglesias y las escuelas “educan” con métodos apropiados y con sanciones exclusiones, selecciones, etc. también la familia y también el AIE cultural (la censura, por ejemplo, para no mencionar otra cosa), etc.

¿Hace falta mencionar que esta determinación del “doble funcionamiento” (preponderantemente y secundario) de la represión y de la ideología según se trate del aparato (represivo) del Estado o de los aparatos ideológicos del Estado, permite comprender el hecho de que se tejan continuamente sutiles combinaciones, explícitas o tácitas, entre el juego del aparato (represivo) del Estado y el juego de los aparatos ideológicos del Estado?

Lo anterior nos pone sin embargo, en la pista de la comprensión de lo que constituye la unidad del cuerpo aparentemente disperso de los AIE. Si los AIE “funcionan” de modo predominantemente ideológico, lo que unifica su diversidad es su mismo funcionamiento, en la medida en que la ideología según la cual funcionan está siempre, de hecho, unificada –a pesar de sus contradicciones y diversidad– bajo la ideología dominante, que es la de “la clase dominante”. Si reparamos en que la “clase dominante” detenta el poder del estado (en forma franca o, más a menudo, mediante alianzas de clase o de fracciones de clase) y dispone, por tanto, del aparato (represivo) del estado, podemos admitir que la misma clase dominante esté activa en los aparatos ideológicos del estado en la medida en que, a través de sus mismas contradicciones, la ideología dominante se realiza en los aparatos ideológicos del Estado.

Ninguna clase puede detentar durablemente el poder del estado sin ejercer al mismo tiempo su hegemonía sobre y en los aparatos ideológicos del estado. Y nos basta un solo ejemplo: la mayor preocupación de Lenin era revolucionar el aparato ideológico del estado a nivel de las escuelas para permitir que el proletariado soviético, que había conquistado el poder del estado, asegurara el futuro de la revolución y el paso al socialismo.

La última observación nos deja en condiciones de comprender que los aparatos ideológicos del estado pueden no sólo ser la piedra de toque, sino también el lugar de la lucha de clases y, a menudo, de formas encarnizadas de la lucha de clases.
Ordenemos nuestras observaciones.

Si la tesis que acabamos de proponer es fundada, debemos retomar, precisándole un punto, la teoría marxista clásica del estado. Diremos que hace falta distinguir entre poder del estado (y su control por parte de) por un lado, y aparato del estado, por otro. Pero agregaremos que el aparato del estado contiene dos cuerpos: el cuerpo de las instituciones que representan el aparato represivo del estado, por una parte, y el cuerpo de instituciones que representan el cuerpo de aparatos ideológicos del estado, por otra.

Pero si esto es así, y lo es aun en el estado sumario de nuestras indicaciones, no se puede evitar el planteo de la siguiente pregunta: ¿cuál es, exactamente, la medida del rol de los aparatos ideológicos del estado? ¿Cuál es el fundamento de su importancia? En otras palabras: ¿a que corresponde la “función” de estos aparatos ideológicos del estado que no funcionan mediante la represión, sino mediante la ideología?

3.8 SOBRE LA REPRODUCCIÓN DE LAS RELACIONES DE PRODUCCIÓN

¿Cómo se asegura la reproducción de las relaciones de producción?

En el lenguaje del tópico (infraestructura, superestructura) decimos: se asegura en gran parte, por la superestructura jurídico-política e ideológica.

Pero como consideramos indispensable superar este lenguaje todavía descriptivo, decimos: se asegura, en gran parte, por el ejercicio del poder del estado en los aparatos del estado, en el aparato (represivo) del estado, por una parte, y en los aparatos ideológicos del estado, por otra.

Hace falta tener en cuenta lo dicho antes, y que ahora reunimos en tres puntos:

1. Todos los aparatos del estado funcionan a la vez mediante la represión y la ideología, con la diferencia que el aparato (represivo) del estado funciona de modo preponderante mediante la represión mientras que los aparatos ideológicos del estado funcionan sobre todo mediante ideología.

2. Mientras el aparato (represivo) del estado constituye un todo organizado cuyos distintos miembros están centralizados bajo una unidad de mando –la de la política de lucha de clases que aplican los representantes políticos de las clases dominantes que detentan el poder-, los aparatos ideológicos del estado, en cambio, son múltiples, diferentes, “relativamente autónomos” y susceptibles de ofrecer un campo objetivo a contradicciones que expresan, de modos limitados o extremos, los efectos de los choques entre la lucha de clases capitalista y la lucha de clases proletaria y sus formas subordinadas.

3. Mientras la unidad del aparato (represivo) del estado se asegura mediante su organización centralizada y unificada bajo la dirección de los representantes de las clases en el poder, que ejecutan la política de lucha de clases de las clases en el poder, la unidad entre los distintos aparatos ideológicos del estado se asegura, en cambio, a menudo en formas contradictorias, por la acción de la ideología dominante (la de la clase dominante). Si se toma en cuenta estas tres características se puede entonces representar la reproducción de las relaciones de producción del modo siguiente, de acuerdo con una especie de “división del trabajo”.

El rol del aparato represivo del estado, consiste esencialmente en cuanto que aparato represivo, en asegurar por la fuerza (física o de otra especie) las condiciones políticas de la reproducción de las relaciones de producción (que en último término son relaciones de explotación). El aparato del estado no solo se reproduce a sí mismo (en el estado capitalista hay dinastías de políticos, de militares, etc.), y también, y sobre todo, se asegura, mediante la represión (desde la fuerza física más brutal hasta las más simples instrucciones administrativas o hasta la censura abierta o disimulada, etc.), las condiciones políticas para el ejercicio de los aparatos ideológicos del estado.

En efecto, éstos aseguran en gran medida la reproducción de las relaciones de producción bajo el “escudo” del aparato represivo estatal. Aquí se manifiesta decisivamente el papel de la ideología dominante (la de la clase dominante que detenta el poder). La “armonía” (a veces incompleta) entre el aparato represivo del estado y los aparatos ideológicos, y entre éstos, se asegura por intermedio de la ideología dominante.

Llegamos de este modo a enfrentar la siguiente hipótesis, en función de la diversidad de aparatos ideológicos del estado con el papel único y común, sobre la reproducción de las relaciones de producción.

Hemos enumerado, en efecto, una cantidad relativamente elevada de aparatos ideológicos del estado presentes en las formaciones sociales capitalistas: el aparato escolar, religioso, familiar, político, sindical, de información, “cultural”, etc.

Ahora bien, en las formaciones sociales de modo de producción feudal comprobamos que existe un único aparato represivo del estado que ha sido formalmente muy semejante, no sólo desde las monarquías absolutas sino desde los primeros estados conocidos de la Antigüedad, al que hoy conocemos (aunque fuera menor la cantidad de aparatos ideológicos y menor también su diferenciación). Comprobamos, por ejemplo, que en la Edad Media, la iglesia (aparato religioso del estado) acumulaba numerosas funciones que hoy detentan varios aparatos ideológicos del estado (nuevos con relación al pasado que evocamos), en particular funciones escolares y culturales.

Bibliografía

• Engels, Federico. Del Socialismo Utópico al Socialismo Científico, Ed. Progreso, Moscú.
• Engels. El Anti Dhuring, Editorial de Ciencias sociales, La Habana, Cuba.
• Marías, Julián. Historia de la filosofía, Biblioteca De la revista de Occidente, Madrid, 1980.