La preeminencia del pensamiento dialéctico marxista. Crítica de los supuestos del “pensamiento andino”

dialectTercera parte

Iv. La preeminencia del pensamiento dialéctico marxista. Crítica de los supuestos del “pensamiento andino”



TERCERA PARTE

IV. LA PREEMINENCIA DEL PENSAMIENTO DIALÉCTICO MARXISTA. CRÍTICA DE LOS SUPUESTOS DEL “PENSAMIENTO ANDINO”

IV. 1. LA IRRUPCIÓN DEL PENSAMIENTO FILOSÓFICO EN LA HISTORIA

“Sin embargo, por muy lamentable que sea desde un punto de vista humano ver cómo se desorganizan y descomponen en sus unidades integrantes esas decenas de miles de organizaciones sociales laboriosas, patriarcales e inofensivas; por triste que sea verlas sumidas en un mar de dolor, contemplar cómo cada uno de sus miembros va perdiendo a la vez sus viejas formas de civilización y sus medios hereditarios de subsistencia, no debemos olvidar al mismo tiempo que esas idílicas comunidades rurales, por inofensivas que pareciesen, constituyeron siempre una sólida base para el despotismo oriental; que restringieron el intelecto humano a los límites más estrechos, convirtiéndolo en un instrumento sumiso de la superstición, sometiéndolo a la esclavitud de reglas tradicionales y privándolo de toda grandeza y de toda iniciativa histórica”.

Carlos Marx. La dominación británica en la India. Abril de 1856

El desarrollo de las fuerzas productivas y de la ciencia indudablemente que han estado ligadas en la historia de la humanidad al único instrumento que era capaz de provocar al principio tal desarrollo: la mente humana, la capacidad reflexiva del hombre, sin embargo, el conocimiento racional del mundo no existió desde siempre en los hombres, la realidad natural de los primeros hombres primitivos, reino de la animalidad y del instinto comenzó a ceder terreno en la medida que el hombre, a diferencia del resto de animales comenzó a construir sus propios instrumentos de trabajo, la practica creadora de aquellos primeros instrumentos de trabajo, que implica no sólo cierta habilidad manual sino mental, hizo la diferencia respecto de las restantes criaturas animales de la naturaleza, es decir, que la conciencia surge en el proceso de la acción práctica de la actividad laboral, socio productiva de los hombres y está indisolublemente ligado al lenguaje, el modo de relación del hombre con el mundo se denomina conciencia, precisamente porque comprende y conoce los objetos de la realidad que le rodea. En sentido preciso, no fue la conciencia la que creó la humanidad, sino que las condiciones necesarias para la existencia humana condujeron a un cerebro más grande, al habla y a la cultura, incluida la religión (Woods. Alan. Historia de la Filosofía. http://www.engels.org/pdf/).

Al principio, la lucha por comprender el mundo se identificaba plenamente con la lucha de la humanidad para superar las condiciones de una existencia meramente animal, la lucha por sobrevivir en las condiciones de un mundo hostil que constituía la naturaleza, cuyas fuerzas ciegas atormentaban a los primeros hombres, estaba innegablemente ligada a la lucha por entender el mundo que sentían y veían, los rayos, las estrellas, el firmamento, es lo que más conmovía al hombre antiguo. La emergencia paulatina de la actividad reflexiva contribuyó, no sólo a superar el reino de la animalidad en la que vivían los primeros hombres, sino a superar la explicación mitológica de la realidad y comprender racionalmente el mundo en que vivían. El saber racional tiene su origen en una facultad humana que lo distingue de todas las criaturas del reino animal, la razón. La razón se podría definir, como aquella facultad atribuida al hombre que le permite alcanzar un conocimiento conceptual de lo universal y necesario.

El pensamiento que ensalza lo mítico, la experiencia religiosa contemplativa, primaria del hombre sometido a las fuerzas de la naturaleza, que antecede a la reflexión (entendida por los filósofos griegos como la facultad específicamente humana por excelencia), trasunta, no sólo, una relación entre un saber arcaico, instintivo dominado por la superstición y el saber reflexivo, racional inaugurado por los filósofos griegos, sino que en criterio de éstos implica además de una idea acerca de la realidad, una forma de relación de los hombres con la realidad material, es decir, una actitud ante la realidad.

La emergencia del pensamiento filosófico griego trajo consigo una revolución en el pensamiento humano, no sólo vino a constituir una revelación de la capacidad del hombre de comprender racionalmente el ser del mundo y de los hombres, sino que generó en el hombre antiguo una actitud nueva ante la realidad. ¿En que consiste esa actitud?

Según Aristóteles, la filosofía nace de la admiración y extrañeza del hombre ante la realidad. Todos los hombres tienden por naturaleza a saber - nos dice Aristóteles - la razón del deseo de conocer del hombre es nada menos que su naturaleza. Y la naturaleza es la sustancia de una cosa, aquello en que realmente consiste; por tanto el hombre aparece definido por el saber; es su esencia misma lo que mueve al hombre a conocer. De ahí la célebre definición: el hombre es un animal racional.

Pero Aristóteles dice algo más: Por el asombro comenzaron los hombres, ahora y en un principio a filosofar, asombrándose primero de las cosas extrañas que tenían más a mano y luego al avanzar así poco a poco, haciéndose cuestión de las cosas más graves tales como los movimientos de la luna, del Sol y de los astros y la generación del todo. Tenemos pues como raíz más concreta del filosofar una actitud humana que es el asombro ante una realidad física que los conmovía. El hombre se extraña de las cosas cercanas y luego de la totalidad de cuanto hay. En lugar de moverse entre las cosas, usar de ellas, gozarlas o temerlas, se pone fuera, extrañado de ellas, y se pregunta con asombro por esas cosas próximas y de todos los días, que ahora, por primera vez aparecen frente a él, por tanto, solas, aisladas en sí mismas por la pregunta ¿Que es esto?. En este momento comienza la filosofía.

A diferencia de la actitud mítica la filosofía conlleva una actitud distinta, la filosofía conlleva una actitud humana completamente nueva, que se ha llamado teorética o teórica en oposición a la actitud mítica (MITO: gr. Mitos: leyenda, presentación de la verdad de manera simbólica y afectiva. Originalmente leyendas de los dioses sobre cuestiones cosmológicas o cosmogónicas. Más tarde ficción presentada como verdad histórica, pero carente de base real. Sobre el concepto mito ahondaremos más adelante dada su importancia para el pensamiento andino actual. )(Zubiri) precedente…Para el hombre mítico las cosas son poderes, propicios o dañinos, con los que vive y a los que utiliza o rehuye. La conciencia teorética en cambio, ve cosas en lo que antes eran poderes.

Se trata de dos actitudes, la actitud mítica que difiere de la nueva actitud que inauguran los filósofos griegos. En la actitud teorética o racional, el hombre, en lugar de estar entre las cosas, está frente a ellas, extrañado de ellas, y entonces las cosas adquieren una significación propia que antes no tenían. Aparecen como algo que existe por sí, aparte del hombre, y que tienen una consistencia determinada: unas propiedades, algo suyo que le es propio. Surgen entonces las cosas como realidades que son, que tienen un contenido peculiar. Y únicamente en este sentido se puede hablar de verdad o falsedad. El hombre mítico se mueve fuera de este ámbito. La forma más antigua de este despertar a las cosas en su verdad es el asombro. Y por esto es la raíz de la filosofía (Marías Julián. Historia de la filosofía pág. 4).

El pensamiento primitivo supone también una idea, aunque vaga acerca del mundo; una idea dominada por lo sobrenatural, los mitos y las creencias religiosas primitivas, no por otra razón el hombre primitivo atribuye poderes mágicos a todas las manifestaciones naturales (truenos, rayos, el sol, etc.). Es una expresión propia de la infancia de la humanidad, la misma que proviene de una mística conciencia intuitiva que a diferencia de la conciencia racional que inaugura la filosofía, aquí el hombre está entre las cosas del mundo, no se coloca frente al mundo buscando comprender su relación con él; esta idea primaria propia de los primeros estadios del desarrollo de la humanidad tiene su origen en una actitud contemplativa, intuitiva, en un sentido místico, que sólo espera pasivamente por la revelación divina. “En el pensamiento arcaico el supuesto ontológico de lo real, considerado fundamentalmente allí como el principio constitutivo y operante de lo sagrado, no procede de la básica relación del hombre con el mundo, sino de una intuición trascendental del ser concebida, en tanto que hecho numinoso, como una revelación de la divinidad” (Sosa, Lopez, Emilio. Mito y realidad, Pág. 11.). No cabe duda, este criterio no está muy alejado de los puntos de vista que los apologistas del “pensamiento andino” divulgan, tal como se puede comprobar a lo largo del capítulo precedente.

El conocimiento directo que supone la mística “intuición contemplativa” del mundo, no fue de ninguna manera una facultad exclusiva del hombre andino, sino que constituyó, el común denominador a todas las formas primarias de la conciencia humana.

Sin embargo, la comprensión intuitiva implicada en aquellas primeras lecturas de la realidad, no eran patrimonio de todos los miembros de la sociedad primitiva; la mayoría de la población dedicada al trabajo extenuante por satisfacer las necesidades de subsistencia dejo ese trabajo a una casta sacerdotal; una elite liberada del trabajo productivo que dispuso de tiempo para la reflexión, esta casta hizo del trabajo intelectual un patrimonio suyo y comenzó a constituirse en una elite con privilegios en todas las sociedades antiguas incluida, desde luego, la andina, donde también existía esa clase privilegiada. Posteriormente, fruto del mayor desarrollo de las fuerzas productivas y la profundización de la división del trabajo, ese grupo privilegiado liberado del trabajo extenuante por la satisfacción de las necesidades básicas se constituyó en una elite con poder en la sociedad, dando lugar a los primeros filósofos griegos, los brahamanes hindúes o los amautas andinos, etc. etc., estos eventos marcan el nacimiento de la civilización humana.

No podemos dejar de mencionar que al separarse el trabajo intelectual del trabajo manual, la teoría y la práctica no sólo se aíslan una de otra, sino se convierten en formas relativamente independientes de la actividad social. El desarrollo de la “teoría pura” en la tradición griega, platónico aristotélica, dio lugar, no sólo a la emergencia de un mundo de las ideas, separado absolutamente del mundo sensible o material (Idealismo objetivo), sino a su vez un desarrollo de la actividad reflexiva científica, lo que permitió a los hombres penetrar en la esencia de la realidad objetiva.

La dicotomía reflexión teórica y práctica, trabajo intelectual y trabajo manual introducida por la división social del trabajo, producto de la emergencia de un excedente económico y la aparición de las clases sociales en la antigua sociedad primitiva provocó una separación entre la teoría y la practica, una dicotomía que sólo el pensamiento dialéctico pudo desvelar y superar; es precisamente, la valoración de la teoría como producción conceptual, como elaboración y, por ende, como un momento de la praxis, su gran merito.

En el fondo, el conocimiento de la realidad en la que vive el ser humano no esta desligada de su actitud práctica hacia esa realidad, de su práctica transformadora de la realidad. Puesto que el hombre no se confino en la animalidad y demostró con su praxis que puede, no sólo penetrar en su interioridad, sino, a la vez puede comprender la realidad externa a él y hacerla suya (al principio al menos se creía que era realmente así) a partir de su praxis, vino a confirmar que el ser humano es un ser onto-creador que transforma la realidad natural primitiva y crea una realidad humana social: una ontología; algo que la tradición idealista griega soslayó, como una realidad de segundo orden o simplemente la negó alegando su carácter de “copia mala” de una realidad sustancial espiritual que está más allá del mundo físico, en el trasmundo (Platón).

Sin esta facultad - mental, racional – y los principios explicativos que implica, el conocimiento racional adquirido por la ciencia y la filosofía, el hombre no podría explicar el trasfondo de la realidad objetiva; no podría comprender la esencia (la estructura interna) de la realidad humano social, creada por la praxis histórica de la humanidad; no podría explicar, por ejemplo, como fue posible que la realidad humano social, aquella “realidad histórico natural” (Marx) edificada por los hombres, producto de su praxis histórica devino luego, conforme el desarrollo de la civilización en una realidad emancipada de sus deseos, sometida a leyes emergentes de las relaciones económicas, leyes que se colocan al margen y por encima de los individuos y su subjetividad. El pensamiento racional (el pensamiento dialéctico marxista, para ser más precisos) tiene esa facultad de penetrar en la esencia del mundo real en el que vivimos, es pues obvio para nosotros, que este pensamiento, esta “razón” no es esa abstracción simplificada que los “críticos” del pensamiento andino llaman “lógica occidental”, la misma que aparece reducida al pensamiento aristotélico o al racionalismo cartesiano. El pensamiento generado por la civilización humana no salio terminado de la cabeza de los clásicos de la filosofía griega, la lógica aristotélica no es la luz que ilumina hasta el presente la comprensión del mundo, el pensamiento platónico aristotélico no es la respuesta a todas las interrogantes del hombre, no nos sirve para comprender la realidad en general, mucho menos la realidad humano social creado por la praxis histórica de los hombres; ni siquiera nos permite comprender la tan mentada “esencia humana” de la que tanto habla el idealismo filosófico, pues, ni la tradición filosófica platónica, ni la doctrina teológica medieval nos pueden ayudar a comprender aquello que llaman “esencia humana”.

La pregunta por el ser del hombre que trata de responder la antropología filosófica, al margen de una previa consideración o una respuesta acerca de ¿Qué es la realidad?, no tiene sentido. La naturaleza humana no se reduce, tal como supone la antropología filosófica a una subjetividad de la conciencia o una esencia humana a priori, sea ésta espiritual o “cósmica” como sugiere alguna corriente “indianista”; lo que define a los hombres es su relación práctica con la naturaleza y la construcción de una realidad histórico natural, el hombre es explícitamente un ser onto creador; la realización de la realidad humano social y la reproducción racional y espiritual de la realidad objetiva, hacen parte de esa naturaleza.

¿Es posible todavía pensar que el hombre es una criatura divina, fruto de la creación? ¿O que tiene una esencia divina y comparte por ello lo divino y el amor de su creador? ¿De que participación de lo divino en el hombre nos pueden hablar los fariseos del amor al prójimo, cuando a diario vemos escenas de crueldad y violencia contra los más débiles en una sociedad y una civilización capitalista, cuyas instituciones no sólo socapan, sino exhiben impúdicamente esta violencia contra los oprimidos como su mayor logro?. De que participación divina en el hombre se puede hablar, cuando el propio desarrollo de la ciencia acumula a diario pruebas de que el hombre no sólo evoluciono de los animales, sino que en muchos aspectos no es más que un animal; mucho más ahora que la ciencia proclama que la diferencia genética entre humanos y chimpancés es menor del dos por ciento.

El conocimiento racional de la realidad y su transformación son inseparables, “sin la creación de la realidad humano social no es posible siquiera la reproducción espiritual e intelectual de la realidad” (Kosik, Karel. Dialéctica de lo Concreto, pág. 245.). Este aserto es el punto de partida de nuestra crítica del “pensamiento andino”, el otro aspecto de nuestro análisis tiene que ver con el punto de partida del “saber andino” y sus efectos práctico sociales en la sociedad y sobre nuestro pueblo, en particular.

IV. 2. EL MITICO “PENSAMIENTO ANDINO”: NATURALISMO Y EXCLUSIÓN DE LA RAZÓN

La idea de pensar lo indígena andino sólo como un objeto de la arqueología es un error, lo prueba fehacientemente – según el “pensamiento andino” - la pervivencia de saberes, de manifestaciones culturales, de rituales y formas productivas del mundo indígena andino. Hasta hace algunas décadas atrás era dominante la idea de que estas expresiones ancestrales estaban en extinción y de ninguna manera tenían la vitalidad que le atribuyen hoy los investigadores del mundo indígena andino, ¿Cuál fue la causa que hizo resurgir la problemática indígena andina y su pensamiento en nuestro país en años precedentes? ¿Cuál es la estructura del discurso de la cosmovisión andina?

En el fondo, no todo es “evidente” en este resurgir indígena andino, es necesario desvelar la esencia de estas manifestaciones ideológicas, pues, no se puede aseverar con certeza que esta pervivencia, principalmente simbólica, ritual y cultural se exprese realmente, en su verdadera esencia en el discurso de la “lógica andina” que divulgan los apologistas del “mundo andino”, hablamos de antropólogos, filósofos de la cultura, sociólogos, etc. etc.

De acuerdo a los elementos destacados en el capítulo precedente, se puede mencionar que para el pensamiento andino “el hombre” en los Andes guía su actitud hacia el entorno natural y humano, a partir de una “lógica vivencial” que contrasta con la lógica y el saber racional occidental; un saber sustentado en la concatenación de conceptos que instituyó la filosofía griega como el ideal supremo del conocimiento; el mismo que marcó hasta el presente – según los divulgadores del “mundo andino” -, el rumbo de la civilización occidental.

Casi sin excepción, los autores citados en este trabajo, destacan que la tradición cultural andina es el resultado de un largo proceso de transmisión oral que ha vencido siglos de opresión cultural occidental, pero a su vez, es también el producto del legado cognoscitivo, ritual y simbólico de los amautas andinos plasmado en pinturas, textiles y en su cerámica(Milla, Villena Carlos. Génesis de la Cultura Andina, pág. 67.). En su criterio el monopolio cultural e inclusive tecnológico del mundo occidental pierde fuerza en los Andes, lo revela no sólo la pervivencia de una “conciencia intuitiva”, que los pensadores andinos denominan “cosmovisión andina”, sino las propias limitaciones del modernismo y la razón occidental. Según los apologistas de la “cosmovisión andina”, en los Andes debajo de todo discurso racional siempre está presente un fondo mítico; se trata del mito, un trasfondo ante el cual la “pura razón” occidental se muestra incapaz de comprensión. La cosmovisión andina puesto que se atribuye ser parte viva de este trasfondo constituye una lógica que lejos de ser el resultado de una sistematización teórica, es el resultado de un proceso mítico vivo, incomprensible para el pensamiento conceptual occidental. En criterio de los apologistas del mundo indígena andino:

“Una tradición cultural constituye un proceso viviente, orgánico, mediante el cual se transmite de generación en generación intuiciones del mundo y la vida, nociones y pautas de conducta, que se renuevan de continuo sobre la base de una matriz que constituye una suerte de centro de las perspectivas. Se configura con la continuidad de cierto orden de creencias y sensibilidades básicas —que remiten a un fondo mítico—… que posibilita procesar las influencias externas en el sentido de una asimilachin, es decir, de una incorporación selectiva, orgánica a la matriz básica(Véase: Zenón de Paz, “Horizontes de sentido en la cultura andina”, El mito y los límites del discurso racional, 2000. www.cosmovisiónandina.org/).

Este punto de vista lejos de expresar las limitaciones de la experiencia religiosa, mítica que precede a la reflexión acerca del ser del mundo, asume una posición contraria tendiente a ensalzar las potencialidades cognoscitivas de este saber pre-conceptual. Según el autor de la cita, el trasfondo mítico de la lógica andina revela las limitaciones de la razón euro-céntrica para agotar toda la riqueza de la realidad; por el contrario – prosigue el autor – “en el mundo andino la inteligencia, la reflexión no determina a las sociedades como en el mundo occidental; la determinan los entornos, la convivencia con el medio ambiente”( Véase: Zenón de Paz, “Horizontes de sentido en la cultura andina”, El mito y los límites del discurso racional, 2000. www.cosmovisiónandina.org/).

En nuestro criterio, no es pertinente decir que en el “pensamiento occidental” la reflexión, la razón determina a las sociedades; este concepto expresa sólo un punto de vista, dominante, sin duda alguna, en la filosofía occidental durante prolongados periodos de la historia. El punto de vista, que supone que la mente dicta sus principios a la realidad es un criterio propio del idealismo objetivo; este criterio que coloca como el elemento determinante de lo existente a la “razón” tiene origen hegeliano.

Sí la razón, se entiende como el pensamiento, el concepto o la idea absoluta que esta por encima de la sociedad y el mundo, como la realidad espiritual que determina y define su vida, que es lo que nos plantea la cita precedente, entonces, sin duda alguna, estamos en el terreno del idealismo objetivo hegeliano o en el platonismo; ahora si se refiere a la razón instrumental capitalista, que supone una forma de pensar y actuar del hombre propio del capitalismo impuesto por la concepción positivista, funcionalista y neo positivista favorable al statu quo, la cosa no es muy distinta. Sin embargo, la crítica racional generada en el mundo occidental, de ninguna manera se reduce al idealismo objetivo o a la razón instrumental, positivista o neo positivista generada por el sistema capitalista, tal como sugieren los adeptos de la “lógica andina”.

El pensamiento dialéctico conlleva una forma de razonar distinta a la racionalidad implicada en la lógica aristotélica, es una reflexión crítica que resurge bajo las condiciones generadas por la realidad social imperante en el mundo tras la revolución industrial el siglo XIX; expresa el movimiento de lo existente, producto de contradicciones internas, de un mundo que existe independientemente del “sujeto” cognoscente; cuyos orígenes se encuentran en Heráclito y sus desarrollos posteriores en Hegel (aunque todavía bajo la impronta idealista) y Marx. Este pensamiento, en el fondo, es soslayado en la polémica que desatan los intelectuales del “pensamiento andino” contra la “lógica occidental”.

En el “pensamiento andino” existe el predominio de una “concepción naturalista”, el mismo que explica el desarrollo de la sociedad y el cosmos andino del que es parte inherente, a partir de ciertos principios naturales inmanentes al mundo. Basados en este punto de vista naturalista, los apologistas del legado cultural y simbólico incaico no dudan en explicar la sociedad humana y su pensamiento a partir del medio geográfico, las condiciones climáticas o las particularidades biológico-raciales de los hombres, tal como ha venido sucediendo en nuestro país en los últimos años con algunas corrientes de pensamiento indígena. Oigamos el siguiente criterio:

“Si aceptamos que la astronomía es madre de las culturas, la nuestra es totalmente singular, porque el cielo que observaba el Hombre Andino es diferente al que veía el Hombre del hemisferio boreal. Esta diferencia notoria es muy importante. El hemisferio norte está regido astronómicamente por la Estrella Polar, que es la estrella de David. Este único punto de referencia celeste originó la mentalidad analítica y el sentimiento individualista de los boreales.
En cambio, en nuestro mundo austral la Cruz del Sur que está formada por cuatro puntos determina, por contraposición, la forma de pensamiento colectivista y la capacidad de síntesis del Hombre Andino”( Milla, Ob. Cit. pág. 40.).
Dijimos al principio de este trabajo, que el afán de mistificación es una nota común a la mayoría de los investigadores del mundo indígena andino, hablamos de arqueólogos, etnólogos, filósofos de la cultura, etc. En el caso que nos ocupa el autor del texto hace algunas investigaciones serias y busca interpretar los símbolos andinos, sin embargo, sus conclusiones sobre la determinación de la estructura social son francamente reaccionarias, nos retrotrae, es decir, nos devuelve hacia el siglo XVII en el terreno de la explicación de la vida social y espiritual de los pueblos, a partir de regularidades o leyes inherentes a la naturaleza o a principios místicos esenciales inherentes al cosmos; tal como sugieren los amautas andinos que entienden la naturaleza y la sociedad como elemento cósmico existencial, que explica el movimiento y los cambios regidos por una ley general eterna infinita cuya característica fundamental es el principio de las contradicciones no antagónicas(Ponencia colectiva, Cosmovisión en la religión Aymara, pág. 169).
IV. 3. LAS PRETENSIONES EPISTEMOLÓGICAS DE LA “COSMOVISIÓN ANDINA”: EL PUNTO DE PARTIDA DEL “SABER ANDINO”
En los Andes “el hombre”, así como los animales, las plantas y las rocas “sienten y piensan”, por tanto, “el hombre” no es el sujeto del conocimiento todos los seres animales, vegetales, orgánicos e inorgánicos, humanos y no humanos participan del conocimiento.
A decir de los divulgadores del “pensamiento andino”, la sociedad andina produjo una manera de “ver” y conocer la realidad, muy distinto del imperante en el mundo occidental. El “pensamiento andino” a diferencia del “occidental” descarta la razón y los principios lógico-racionales e insiste en la preeminencia de elementos irracionales (: el sentimiento, la afectividad y la intuición) como fuentes de la verdad. En su criterio, lo más notable de esta “cosmovisión” es su vigencia expresada en manifestaciones culturales, productivas y simbólicas en algunas regiones rurales de los Andes; vigencia que revela un desafió constante al monopolio cultural de la civilización capitalista y además por sus pretensiones epistemológicas que acabamos de develar a lo largo de la segunda parte de este trabajo.
La siguiente cita resume en toda su dimensión estas pretensiones:
“… el proceso de conocer y producir conocimientos en el mundo aymara es diferente del postulado tanto por el positivismo como la dialéctica materialista. En primer lugar está la concepción de que el pasado está delante del presente; mientras que el futuro está detrás. El espacio tiempo constituye una unidad que es el hombre mismo. Las prácticas sociales son la praxis misma o sea la vida diaria, que a través de la lógica contenida en el aymara constituye su mundo. La integralidad y correspondencia de las estructuras sociales y simbólicas. La naturaleza en su componente físico-geográfico está estructurada en urco (tierras altas), uma (tierras bajas) y taypi (centro o tercer incluido). Concepción que está y es parte esencial de la lógica trivalente que admite la riqueza del tercer incluido que es la realidad misma…”() Ro mero Bedregal, La cuestión rural: Microregiones y etnodesarrollo en Autodeterminación, Diciembre 87 – Abril 88, N° 4, pág. 60 (El destacado me corresponde).
Tal como advertimos en la segunda parte de nuestro trabajo; el “mundo andino” es un mundo cargado de mucho misticismo, donde a decir de Kusch, perdura la lógica vivencial del tercer incluido; un “meditar” marcado intensamente por la presencia de un tipo de energía cósmica de la que participa toda especie animal, vegetal o humana, orgánica e inorgánica; una lógica que centra en una experiencia emotiva, una vivencia interior del hombre con el entorno natural que concibe a las cosas (animales, naturaleza silvestre y humanos); todas como “sagradas”, bajo un orden de equilibrio y armonía.

En esta forma de conocer, marcado por una vivencia con el entorno, el peso específico mayor de este “saber directo”, místico de la realidad nace; aunque más precisamente habría que decir brota, discurre en todo el entorno natural y, en última instancia, irrumpe en “la afectividad” del “hombre andino” y su “praxis”. Una praxis basada en la lógica vivencial del tercer incluido, una lógica fundada en elementos subjetivos, afectivos inherentes a su personalidad “cósmica”: “Todo su acerbo cultural pareciera indicar que su capacidad puede radicar quizás en la utilización de una función mental que nuestro estilo de vida occidental no acostumbra utilizar… la afectividad”( Kusch, Rodolfo. “Pensamiento indígena y popular en América”, págs. 135-141-142. (El destacado es mío)). Esta forma de conocer fundada en la “afección” es un “pensar y sentir” la realidad, un saber místico que se manifiesta “naturalmente” en todo el entorno natural: en la flora, la fauna y, desde luego, en el interior del hombre producto de su relación vivencial con el entorno natural. Se trata de un conjunto funcional de ideas y creencias que “se dan”, basadas en el respeto y agradecimiento al entorno natural.
O tal como destaca Rodolfo Kusch: “El pensamiento del andino… es un pensamiento ‛seminal’, que sigue el modelo de los procesos biológicos: acontecimientos y cosas “se dan” como en el reino de la flora y la fauna. Brotan por la fuerza vital y generadora del universo divino - Pachamama - crecen, florecen, dan fruto y se multiplican cuando las condiciones son favorables y cuando son cultivados con cariño, respeto y comprensión”( Kusch, Rodolfo. Ob. Cit. Pág. 154 (El destacado me corresponde).).
En esta comprensión inmediata de la realidad por la “afectividad”, se constituye aquello que Kusch denomina “pensamiento seminal”; este pensamiento antes que una comprensión racional de la realidad es “un saber directo”, emergente de la “afectividad” del hombre como parte que es de un orden cósmico en equilibrio y armonía; significa que las cosas y su conocimiento se “dan” naturalmente como una verdad que “brota” de lo profundo del sentir, del corazón del hombre andino, antes incluso de cualquier relación práctica con el entorno, por tanto, bajo esta concepción no es correcto hablar del conocimiento como un proceso de producción o elaboración; más bien se trata de una intuición mística que esta más allá de una comprensión racional. Ahora bien, la “afectividad”, el corazón o chuyma, - según destaca otro autor de origen aymara interprete de Kusch -, tiene que ver con el cuerpo todo; “es una especie de conocimiento complejo que no se puede comparar con la simple denominación de corazón, porque va más allá, como ser la conciencia y la sabiduría”( Vargas, Condori Jaime. Pensamiento Aymara, en publicación del I Encuentro Boliviano de Filosofía, UMSA, pág. 216.).

En resumen, se puede concluir que el “pensamiento andino” es un saber intuitivo, que tiene su origen en una comprensión “directa e inmediata” de la realidad natural, una especie de saber que surge de una “contemplación” mística del entorno natural y social; la facultad que permite tal conocimiento de “la verdad” es la “afectividad”, una verdad que tiene mucho de una revelación divina, una “verdad a priori”, anterior a cualquier experiencia; la misma que existe en el entorno natural y se manifiesta o mejor dicho ”brota”, cuando se dan las condiciones en la interioridad del hombre producto de su relación vivencial y afectiva con la madre tierra y el entorno del que es parte constitutiva. Este místico conocimiento conlleva un “sentir pensar” la verdad, es un “saber inmediato” que existe en todas las especies que hacen parte de esa energía cósmica; el mismo que se revela a partir del dialogo y la “crianza mutua”. Se trata de una especie de energía superior que lo abarca todo y comparten todas las comunidades del cosmos, está en la naturaleza, en las plantas, en los animales, en las montañas y, desde luego, en “el hombre”, por que aunque cada especie comparte esa “sabiduría cósmica”, “el hombre andino” es quien mejor la expresa, pues, si esa verdad no se halla recluida en el corazón y la afectividad, eso quiere decir que se manifiesta a todo el cuerpo, entonces se “da” también en la conciencia y es precisamente la capacidad mental del hombre lo que hace la diferencia; aunque claro en la “lógica andina”, la razón como facultad humana y la razón entendida como un conjunto de principios explicativos de la realidad no tiene asidero, como en el resto del mundo y no tiene lugar porque la realidad para el “pensamiento andino”, no es accesible racionalmente.

Los apologistas del “pensamiento andino” enfatizan de manera constante, en el carácter holista e integral del saber andino, sin embargo, puesto que el conocimiento “brota” de la “afectividad” humana, significa que no nace de una intuición inmediata de la realidad emergente de una relación práctica del hombre con el entorno natural, sino que tiene como punto de partida, - si hablamos en términos de la teoría del conocimiento - una mística cualidad antropológica, por tanto, parte del “hombre” y no de las circunstancias objetivas imperantes - tal como la teoría marxista del conocimiento destaca, al enfatizar en las circunstancias materiales imperantes como el punto de partida del conocimiento de la realidad-. En este caso, se evidencia que el discurso de la “lógica andina” no es tan consecuente con sus supuestos de partida, como suponen sus creadores contemporáneos, pues, a pesar de su tan mentada “concepción integral y holista”, el “pensamiento andino” no puede eludir el riesgo del antropocentrismo que rodea a toda problemática filosófica próxima a una lógica burguesa de razonar. En el fondo, el punto de partida del saber andino es el individuo humano reducido a su “afectividad”; el énfasis en elementos antropológicos de carácter místico irracional como: el corazón (o chuyma), la “afección” o como gustan decir los adeptos del pensamiento andino el “sentir pensar” la verdad confirma este criterio. Se trata de una verdad que aunque se afirma, surge o mejor dicho “brota” del entorno natural - que se resume en la dialéctica de “la armonía cósmica entre todos las comunidades” -, se manifiesta o se “da”, de manera directa a través de la “afección” del hombre, como parte que es del entorno.
Por lo tanto, a pesar de toda la perorata contra el “antropocentrismo occidental”, la “lógica andina” en términos epistemológicos, tiene como punto de partida del conocimiento al sentimiento y la “afectividad” del “hombre andino”, es decir, elementos antropológicos, de la misma manera que la lógica liberal burguesa que parte en la explicación de los eventos de la vida real de la “esencia del hombre” o del individuo humano abstraído de sus circunstancias materiales. En el caso de la lógica andina, se trata de una mística vivencia interior “del hombre andino” con el medio ambiente natural y social, concebido como una complementación de contrarios, por tanto, niega la lucha de contrarios que se desarrolla objetivamente en la sociedad y el mundo.
Así planteada esta lógica no se distingue mucho de la lógica humanista, liberal burguesa que en el terreno de la historia plantea desde Feuerbach que el punto de partida del conocimiento de la historia es “el hombre” y su esencia interior; en términos del conocimiento de la sociedad no admite la lucha de contrarios, es decir, la lucha de clases emergente de las circunstancias socio económicas y acepta el mundo existente, burgués por supuesto, como el mejor de los mundos posibles, el mundo de la “armonía capitalista”. ¿El “mundo andino” del que nos hablan los antropólogos y filósofos de la cultura no es el reino mágico de la armonía entre todos los seres y sistemas, sin contradicciones antagónicas?. A partir de este criterio, ¿El orden del “mundo andino” no es la idealización del mundo existente hoy en los Andes?
IV. 4. ¿ES POSIBLE UNA TEORÍA DEL CONOCIMIENTO EN LA LÓGICA ANDINA?
De acuerdo a los elementos destacados, en la segunda parte de nuestro trabajo y por todos los argumentos que acabamos de exponer; en “el hombre andino” más que una intención cognoscitiva, transformadora, creadora de la realidad humano social encontramos una mística imagen contemplativa, una actitud pasiva, ritual y celebratoria que trata de no alterar un “orden armonioso y equilibrado” del que forma parte y que está dado desde siempre en el mundo. Un mundo natural, que es aprehendido de “manera directa” por la “afección” del “hombre andino” y donde paradójicamente, pese a todo lo argüido por los divulgadores de la lógica andina en contra del “antropocentrismo occidental”, “el hombre” es el centro del que nace el saber.
A pesar de toda la retahíla discursiva acerca del holismo, el diálogo horizontal y el equilibrio entre todas las comunidades del cosmos, “el hombre andino” puesto que “contempla la verdad” y la expone, es paradójicamente el “sujeto” del conocimiento en el “mundo andino”.
En la teoría del conocimiento, “la contemplación” implica pensar la conciencia como un proceso pasivo de percepción de los fenómenos del mundo exterior que influyen sobre los órganos sensoriales del hombre. En este caso, se contraponen unilateralmente la realidad objetiva y la práctica creadora de la realidad humano social, lo que supone negar la práctica histórica de la humanidad; por lo demás la contemplación supone una experiencia mística que cree estar en relación directa con la verdad. En la teoría del conocimiento esta concepción lleva inevitablemente a posiciones muy próximas al idealismo filosófico; en Platón, por ejemplo, el conocimiento es verdad contemplada.
El “pensamiento andino” soslaya el hecho de que la actividad práctica humana, es decir, la praxis revolucionaria de la humanidad, crea tanto al hombre como el mundo en que vive; olvida que “el hombre” se hace hombre en la medida que crea la realidad humano social, en la medida que transforma con su actividad productiva la realidad natural. El conocimiento de la realidad no se reduce a una contemplación pasiva o una pasiva percepción de fenómenos del entorno; sino que constituye una enérgica actividad enlazada indisolublemente con la trasformación práctica del mundo. El conocimiento y la transformación de la realidad objetiva están indisolublemente ligados; la praxis histórica de la humanidad confirma que los hombres no se quedan en una pasiva “contemplación” del mundo. El hombre vive, actúa y transforma la realidad natural y al hacerlo expresa su naturaleza onto-creadora. Por lo tanto, la historia de la humanidad más allá de los deseos subjetivos de los ideólogos del “pensamiento andino”, es la historia de sus enormes esfuerzos por superar el estado natural; superar el dominio del instinto (el reino de la animalidad) y construir la realidad humano social, es la historia del devenir humano; “el hombre se hace transformándose en hombre” (Kosik).
Para los grandes filósofos de todas las épocas y todas las tendencias − mito platónico de la caverna, imagen baconiana de los ídolos, Spinoza, Hegel, Heidegger y Marx − el conocimiento es precisamente una superación de la naturaleza, la actividad o el “esfuerzo” más alto. La dialéctica de la actividad y de la pasividad en el conocimiento humano se manifiesta, ante todo, en el hecho de que el hombre para conocer las cosas como son en sí mismas, debe transformarlas antes en cosas para sí; para poder conocer como son independientemente de él, debe someterlas primero a su propia práctica; para poder comprobar como son cuando no está en contacto con ellas, debe primeramente entrar en contacto con las cosas. El conocimiento no es contemplación. La contemplación del mundo se basa en los resultados de la praxis humana. El hombre sólo conoce la realidad en la medida que crea la realidad humana y se comporta ante todo como ser práctico (Kosik, Karel Dialéctica de lo concreto, pág. 39-40 (El destacado me corresponde).).
IV. 5. EL PUNTO DE PARTIDA DE LA VISIÓN ANDINA DEL TIEMPO – ESPACIO

La explicación andina del tiempo-espacio se resume en el concepto pacha, un concepto integral, englobante que tiene en “el hombre” y su relación mística con el entorno natural una manifestación de su unidad integral; el “hombre andino” sintetiza esa unidad.

Según esta visión “el hombre andino” al igual que cualquier miembro de la totalidad viva que es el mundo andino, en base al principio vivencial de inclusión “ve” a partir de la “afección” el tiempo y el espacio de manera predominante circular y no como un proceso que se desarrolla objetivamente en una dirección lineal del pasado al futuro; que el presente contenga al pasado y al futuro es una visión dialéctica, ciertamente comprensible desde una concepción dialéctica de la vida, no se puede ver el pasado como un compartimiento estanco separado del presente y del futuro. Que es una concepción dialéctica que no implica retorno a lo mismo, sino un ascenso en espiral hacia algo superior confirmaría su carácter dialéctico, sin embargo, puesto que en la concepción andina no existe oposición y lucha de contrarios entre las fuerzas dinámicas que constituyen el entorno natural y social, entonces no existe una explicación lógica de la fuerza motriz que impulsa esta “recreación” dialéctica espacio-temporal de la que tanto habla el indigenismo académico; a no ser una solución mística, que no excluye, desde luego, la “mano divina”, aunque ésta sea “inmanente al mundo sensible, natural”. Más allá de esta “salvedad”, lo que nos interesa destacar de esta “concepción andina” es lo siguiente: pese a que dice partir en su explicación del entorno natural, el mismo que se explica (o revela su saber) en todas y cada una de las especies, sin embargo, en última instancia, es el “hombre andino”, como parte del todo integral vivo que implica el mundo natural quien revela con su praxis vivencial, esta concepción del tiempo-espacio a partir de la “afectividad”.

Saliendo un poco del terreno de la mística “lógica andina” diremos que, en última instancia, quién es capaz de semejante lectura del tiempo-espacio no puede ser otro que el “hombre andino”, pues, a diferencia de las rocas, los animales o los pájaros “el hombre” tiene además de instintos, intuiciones, capacidades sensoriales y perceptivas; una comprensión racional de las cosas, la misma que desarrolla con su praxis histórica, no sólo elabora sus instrumentos para transformar la naturaleza, sino que al hacerlo desarrolla destrezas mentales y en consecuencia, es él quien “ve” el tiempo-espacio como una unidad integral de la que el mismo es parte − claro según la lógica andina del todo cósmico armónico −; cuyo énfasis en elementos sentimentales, afectivos irracionales nos advierte de antemano que la realidad objetiva no es accesible racionalmente.

Esta manera de “ver” el espacio y el tiempo puede que tenga mucho del saber desarrollado por los antiguos amautas andinos, sin embargo, es evidente también que, en gran medida, es el fruto de la elucubración de antropólogos y filósofos de la cultura dedicados al estudio del mundo indígena andino, pues, no se necesita mucha agudeza para concluir que el “saber intuitivo” de los antiguos amautas andinos no suponía tanta complejidad, respondía a las necesidades productivas de una sociedad agraria; sus conocimientos astronómicos también respondían a sus necesidades agrícolas; su saber del tiempo y el espacio, sin duda alguna.

IV. 6. EL TIEMPO – ESPACIO EN EL PENSAMIENTO FILOSÓFICO

Las nociones acerca del tiempo y el espacio siempre han estado presentes en la preocupación de los filósofos. En la Física de Aristóteles, por ejemplo, se encuentra la idea de que el tiempo es algo relacionado con el movimiento. En el concepto de sucesión temporal están incluidos conceptos como los de ahora, antes y después. Estos conceptos son fundamentales pues no habría ningún tiempo sin un antes y un después. De ahí que se pueda definir el tiempo como “la medida del movimiento según el antes y el después”( Runes, Dagobert. Diccionario de Filosofía, Pág. 367.).

En San Agustín el tiempo no es algo externo a las cosas, sino que radica en el alma: el alma es la verdadera medida del tiempo. El pasado es lo que se recuerda; el futuro lo que se espera; el presente aquello a que se está atento; pasado, presente y futuro aparecen como memoria, espera y atención. El criterio dominante en la filosofía es que el tiempo es el medio general en el cual ocurren todos los acontecimientos en sucesión. Todos los periodos específicos y finitos del tiempo, pasados, presentes o futuros constituyen meras partes del tiempo entero y singular.

La preocupación acerca del tiempo y el espacio ocupo en la filosofía moderna un lugar importante; el tiempo y el espacio se consideran históricamente en la filosofía idealista como abstracciones emergentes de la conciencia; formas de la conciencia individual (en Hume y Berkeley); en Kant el tiempo y el espacio no son conceptos empíricos derivados de la experiencia, sino que son más bien formas apriorísticas de la contemplación sensorial; en Hegel, parece existir un primado del tiempo en la medida que en su filosofía hay un primado del devenir, sin embargo, tiempo y espacio se consideran categorías del idealista espíritu absoluto.

Acerca de la relación del tiempo, espacio y materia se ha desarrollado toda una serie de investigaciones en la física clásica, Newton por ejemplo en el siglo XVIII y XIX tomaba al tiempo independiente y anterior a los acontecimientos separados el uno del otro, en su criterio el tiempo absoluto por si mismo fluye inmutable sin consideración de nada externo; Enstein posteriormente con el desarrollo de la teoría de la relatividad demostró que el tiempo y el espacio no existen por si solos, separados del movimiento de la materia, sino que se encuentran en una interconexión constituyendo aspectos de un todo único, diverso y objetivo. La teoría general de la relatividad demostró que el correr del tiempo y la extensión de los cuerpos dependen de la velocidad del movimiento de los mismos y que la estructura o las propiedades del continuo tetradimensional (espacio-tiempo) cambian en dependencia de la aglomeración de las masas de substancia y del campo gravitacional engendrado por ellas (D iccionario de Filosofía, Editorial Progreso, pág. 423-424.).

El pensamiento materialista considera el tiempo y espacio como realidades objetivas inseparables de la materia en movimiento. Engels al respecto destaca: “Las formas esenciales de todo ser son el espacio y el tiempo y un ser fuera del tiempo es un absurdo tan grande como fuera del espacio” (Engels, Federico. El Anti Dhuring. ). La filosofía marxista destaca el carácter objetivo del tiempo y el espacio. El espacio expresa el orden de distribución de los objetos que coexisten simultáneamente, mientras que el tiempo, la consecutividad de los fenómenos que se sustituyen unos a otros. El tiempo objetivamente es irreversible, es decir, todo proceso material se desarrolla en una dirección del pasado al futuro; ningún proceso de la realidad objetiva puede escapar al paso corrosivo del tiempo. La filosofía marxista no considera sólo la relación del tiempo y espacio con la materia, sino que considera que el movimiento es la esencia del tiempo y espacio, por tanto, la materia, el movimiento y el tiempo son mutuamente inseparables.

Ningún objeto físico puede existir al margen del espacio - tiempo; todo objeto ha de tener no sólo longitud, anchura y altura, sino también duración en el tiempo. Por tanto, la unidad espacio-tiempo, implica un continuo cuatridimensional, cuya estructura general se halla determinada por la relación entre los acaecimientos cósmicos o acaecimientos cuatridimensionales. Es decir lo que podría llamarse omniuniverso incluye el espacio, con todos sus acaecimientos y sus objetos, igual que el tiempo con sus cambios y movimientos(Runes, Dagobert. Diccionario de Filosofía, pág. 124-125.). Aquí no cabría mayor problema, salvo alguna consecuencia equivocada que se pueda deducir de aquella referencia al “tiempo cósmico” o al “omniuniverso” que puede traer consigo la idea de un tiempo único universal.

En resumen, la física moderna echó por la borda la vieja noción pre científica sobre el espacio como recipiente vacío de cuerpos y, sobre el tiempo, como fenómeno único para todo el universo infinito. En sentido preciso, el orden de la vida en la tierra no está ligado al movimiento de las estrellas, sino exclusivamente al itinerario del sol. Del sol depende la sucesión del día y la noche.

Para concluir, el conocimiento científico y filosófico acerca del tiempo y espacio no es el producto exclusivo de la intuición o de la experiencia sensorial de los hombres, sino el fruto de un laborioso proceso de investigación, llevado a cabo durante generaciones el mismo que centra en un nivel de abstracción teórico que dista mucho de aquella concepción andina, intuitiva que gira en torno de una “lumbre natural”, como dicen los cronistas de la colonia y que, por tanto, se evita, porque desconoce, como es lógico pensar, el inmenso esfuerzo de producción de conocimientos, es decir, de producción conceptual y que de manera directa e inmediata pretende llegar a la verdad.

IV. 7. LA CONCEPCIÓN DE LA HISTORIA

En un mundo mágico como el Andino, concebido como un todo armónico guiado por un principio natural de “contradicciones que se complementan”, la historia no transcurre a través del conflicto o la lucha de fuerzas antagónicas, sino de la complementación y el diálogo como la única combinación posible en un mundo “en equilibrio y armonía”; la historia bajo este punto de vista transcurre en un eterno retorno a lo mismo; la transformación hacia algo superior bajo esta “lógica” es imposible, sólo podría ser posible por “la intervención divina inmanente al mundo natural”. La historia en esta lógica se explica como etapas, ciclos, unos cortos y otros más largos que se repiten, guiados por la divinidad inmanente al cosmos. En el fondo, el hombre andino es el centro de esta visión mítica, teleológica del tiempo espacio.

En la concepción dialéctica marxista la historia discurre en un movimiento en espiral hacia algo superior; la historia tiene una fuerza motriz la lucha de clases, producto de contradicciones internas emergentes del todo social; lucha de clases que objetivamente se desarrolla en la sociedad estén o no conscientes de ello los hombres, hayan tomado o no partido (= posición), simplemente acontece y emerge de las circunstancias económicas imperantes en el orden social, es decir, del modo de producción. Parafraseando a Marx diremos, que toda la historia de la humanidad es una historia de las luchas de clase por el control del excedente económico generado en la sociedad entre los opresores y los oprimidos. Hombres libres y esclavos, patricios y plebeyos, señores y siervos, maestros y oficiales, en una palabra: opresores y oprimidos se enfrentaron siempre, mantuvieron siempre, una lucha constante, veladas unas veces y otras franca y abierta; lucha que terminó siempre con la transformación revolucionaria de toda la sociedad o el hundimiento de las clases en pugna… la moderna sociedad burguesa, que ha salido de entre las ruinas de la sociedad feudal, no ha abolido las contradicciones de clase, únicamente ha sustituido las viejas clases, las viejas formas de opresión, las viejas formas de lucha por otras nuevas (Marx, Engels. Manifiesto del Partido Comunista, Obras Escogidas en dos tomos, T1, pág. 111.). Este punto de vista de los clásicos del marxismo, históricamente constituyo el principio guía de la práctica política del movimiento obrero y popular durante el siglo XX para irrumpir en una lucha de clases que se desarrolla objetivamente en todas las instancias del todo social, sea éste el terreno económico, teórico, jurídico o político (incluso militar en determinadas circunstancias). De ahí el énfasis marxista: “Primacía absoluta de la lucha de clases”, “No olvidar jamás la lucha de clases” (Mao).

La dramática historia de la humanidad sería un caos plagado de violencias estériles, sólo la lucha de clases emergente de las circunstancias económicas de la vida le confiere sentido. Para los ideólogos del sistema la lucha de clases es una invención de los marxistas, sin embargo, más allá de las palabras la lucha de clases es una realidad objetiva, de ninguna manera una mera frase, sino una terrible realidad que emerge de la sociedad de clases e involucra a hombres, clases y fracciones de clase, en fin a toda la sociedad; ninguna formación social en la historia de la humanidad ha escapado a esta dolorosa realidad, ni siquiera la sociedad incaica. ¿No se desató una lucha encarnizada en el imperio incaico entre Huascar y su hermano Atahuallpa, precisamente por el control del Estado Inca y su sustento, el excedente económico y el poder de decisión sobre la tierra?

Con la emergencia del marxismo la historia de la sociedad no se explica más a partir de un “sujeto”, sea éste “Dios” como sucedía en el Medioevo o “el hombre”; “el hombre” del que nos habla la filosofía humanista burguesa es una abstracción que está al margen de la sociedad. El sustento teórico de esta comprensión de la historia radica en una realidad social objetiva que ya Marx develo: “la sociedad no es una suma de individuos, sino que expresa el conjunto de los nexos que unen a estos individuos entre sí… es como si dijésemos que, desde el punto de vista de la sociedad, no existen esclavos ni citizens (ciudadanos), sino que unos y otros son (sencillamente) hombres. Esto lo son más bien fuera de la sociedad. Ser esclavo o ser citizen son determinaciones sociales, relaciones entre los hombres A y B, el individuo A no es esclavo en cuanto hombre. Es esclavo dentro de la sociedad y a través de ella”( Marx. Grundrisse de 1857-58, pág. 153.).

Precisamente producto de estas determinaciones sociales deviene el énfasis marxista en el modo de producción, es ahí donde, en última instancia, se fundan los antagonismos de clase y las luchas de clase. A partir de este criterio, “el hombre” como “hacedor” de la historia desaparece para siempre del terreno de la explicación de la historia, los hombres concretos que viven y luchan en la sociedad no existen al margen de las determinaciones sociales, cada sociedad tiene sus hombres concretos determinados socialmente; el siervo medieval no es el esclavo de la antigüedad ni el obrero moderno del mundo capitalista; los hombres no existen en la sociedad al margen de las circunstancias socio-económicas bajo las que desarrollan su vida. En sentido estricto, la historia no tiene un “sujeto”, “la historia es un inmenso sistema ‛natural-humano’ en movimiento cuyo motor es la lucha de clases”( Althusser. Para una Crítica de la Práctica Teórica, pág. 35.).

Consecuentemente, si la realidad social y natural se muestra como una constante lucha producto de contradicciones internas; si la sociedad se muestra marcada por contradicciones internas inconciliables emergentes de los intereses materiales de los hombres, las mismas que objetivamente se revelan en los hechos históricos, entonces: ¿De que “complementariedad de opuestos” nos vienen hablando los creadores modernos de la “lógica andina”? En el fondo, la “lógica de la complementariedad de opuestos” es un discurso ideológico que tiene motivos práctico-sociales conservadores innegables, de carácter liberal burgués por cierto, los mismos que, en última instancia, sólo tienden a favorecer las condiciones de la reproducción del orden social establecido en el mundo andino actualmente.
IV. 8. LA LÓGICA DEL “TERCER INCLUIDO” Y LA PRAXIS HISTÓRICA DE LOS PUEBLOS ANDINOS
Los filósofos de la cultura y antropólogos del “mundo andino”, destacan de manera persistente, que el “pensar-sentir” del “hombre andino” es “un diálogo” horizontal, incluyente entre todo lo circundante, animales, plantas y rocas. Un diálogo marcado por la percepción intuitiva y la “afectividad”; se trata – como acabamos de destacar - de una especie de conocimiento complejo inmediato, basado en la “afección” y la intuición - en un sentido místico -, que se supone más allá del conocimiento discursivo, lógico racional; un saber que comparten todas las comunidades (: humanas, huacas y silvestres) que tiene por lo expuesto un origen a priori. En el mundo andino, todo es concebido como algo vivo que siente y piensa (hilozoismo), de ahí su respeto recíproco hacia y de todo lo circundante hacia el mismo hombre, porque todo en este mundo es orden y armonía del que participan todos; a partir de ahí se podría encontrar una explicación al religioso respeto del “hombre andino” hacia un todo considerado vivo y armónico del que forma parte.
Se trata de una constante repetida incansablemente en el “pensamiento andino”, la realidad no se concibe como en la “lógica occidental” como una dualidad escindida, tal como presuponen los principios lógicos aristotélicos, sino como una totalidad integral sin escisiones, sin contradicciones antagónicas. Para los divulgadores de esta lógica, esta forma de “ver” la vida, es el origen de la existencia de cierta ambigüedad en su actitud, en su manera de responder a algo que no es si o no como se afirma razona el occidental basado en la lógica aristotélica, sino un tercer elemento, un intermedio que no es una síntesis, como se destaca constantemente, sino un ambiguo: ¿cómo será pues?
En nuestro criterio, el “razonamiento andino” – que algunos autores designan como “razón intuitiva” - expresado en el ambiguo tercer incluido, en términos de su comprensión de la vida de los individuos en la sociedad, no hace otra cosa que mostrar una faceta hipócrita del accionar de algunos hombres, incapaces de asumir claramente una posición en la vida, siendo que por detrás asumen otra contraria. La ambigüedad emerge de una especie de actitud reconciliante con una y otra opción que se presenta en la vida real, esta característica del andino, según destacan los propios divulgadores, implica una actitud que comúnmente se conoce como “tener dos caras”, puede que sí y puede que no, sin embargo, en el mundo aymara esta manera de pensar y actuar ambigua, carente de decisión vendría a representar el equilibrio temporal y físico del medio.
Según los apologistas de la lógica andina, este aspecto recién destacado quizá ayude a comprender el carácter desconfiado, conservador y hasta ambiguo del accionar del habitante del campo en los Andes; principalmente del aymara del altiplano y en particular de algunas remotas regiones de nuestro país y de las comunidades quechuas del norte de La Paz o Potosí. El devenir histórico de los pueblos andinos demuestra que no es así, se pueden enumerar incontables eventos a lo largo de la historia de nuestros pueblos que confirman; no sólo una toma de posición consciente de las comunidades andinas por la defensa de su visión de la vida y sus intereses socio-económicos, sino una praxis consecuente en este sentido. Basta destacar la gesta heroica, indígena-popular liderada por Zarate Willka a fines del siglo XIX, donde por vez primera bajo la era republicana, desde una óptica aymara se planteo la liberación nacional y social de nuestro pueblo, a partir de una alianza entre las comunidades andinas campesinas y los explotados de las minas y ciudades; algo que la literatura burguesa criolla siempre redujo a la apariencia de un movimiento indígena usado para sus propios intereses por Pando y los liberales del siglo XIX o también se puede destacar el accionar quechua en los valles centrales a lo largo del siglo XX, con énfasis antes del 52 y en la resistencia a las dictaduras militares en los 70, principalmente durante el gobierno de Banzer o en la resistencia anti neoliberal los últimos decenios del siglo XX, sin embargo, es innegable la participación aymara en este proceso. El quechua, históricamente es más clasista y menos afecto a la conservadora “lógica andina” del “tercer incluido”; fundamentalmente porque ha vivido y vive fuertemente condicionado por su situación socio económica, bajo relaciones servidumbrales antes de la reforma agraria liberal de 1953 y hoy sometido al minifundio y la carencia de tierras productivas, principalmente en el valle alto cochabambino, el norte de Potosí o norte de La Paz; basta recordar que los primeros sindicatos agrarios que plantearon la toma de tierras de las haciendas tras la revolución del 52 fueron precisamente de los valles; estos sindicatos suponen una lógica organizativa campesina próxima a la obrera y con matices clasistas definidos por su situación de pobreza y exclusión en la sociedad burguesa; ciertamente un tanto diferente de la lógica comunitaria andina donde existe otro tipo de organización y nombramiento de autoridades, las autoridades originarias. Pese a que entre ambas formas organizativas existen diferencias, sin embargo, existen similitudes y de ninguna manera se puede plantear la existencia de contradicciones antagónicas como los planteo alguna versión del “indianismo” (Esta corriente ideológica fundada por Fausto Reinaga que encarnaron políticamente algunos “Partidos Indios” durante la última década del siglo XX planteo esta tesis reaccionaria, la misma que dividió en los hechos al movimiento obrero y popular de las ciudades del movimiento indígena campesino en numerosas circunstancias, principalmente durante los años de resistencia popular contra el Estado neoliberal.)en Bolivia; porque no corresponde referirse en este sentido, pues, se trata de diferencias o “contradicciones en el seno del pueblo” (Mao Tse Tung); se trata de formas de organización correspondientes a mayorías nacionales que viven oprimidas bajo el régimen capitalista imperante en Bolivia; estructuras que hoy coexisten en una simbiosis en la mayoría de las comunidades andinas y de los valles.
La historia indígena andina (aymara – quechua) bajo la era republicana, es una realidad plagada de luchas sociales y luchas de clase contra la opresión nacional estatal republicana y las relaciones mercantiles generadas por el capitalismo. Mucho antes de la emergencia de la República contra el colonialismo español; la gran rebelión indígena encabeza por Tupac Amaru y Tupac Katari en 1780-81 así lo evidencia. En el fondo, el “pensamiento andino” soslaya esta realidad y habla del “mundo indígena andino” como un mundo en armonía y equilibrio, una ficción que no encuentra sustento alguno en la realidad social y en la historia de los pueblos andinos, cuyos supuestos explicativos − además subraya −, sólo el “pensamiento andino” puede proporcionar.

El “pensamiento andino” creado por los antropólogos y filósofos de la cultura (muchos de origen europeo), acepta la existencia de un orden de “armonía y equilibrio” en el cosmos, sin embargo, los principios lógico racionales creados por la civilización occidental, en su criterio, no alcanzan para explicarlo en su “esencia”, porque se trata de un místico principio natural que esta más allá de una comprensión lógico racional; se trata de un principio que lo abarca todo y es inmanente al mundo; la única respuesta susceptible de lógica para salir del apuro es que “su verdad” es incomprensible si se la aborda racionalmente desde la “lógica occidental”. Lógica que además – recalcamos - es reducida por los apologistas del “mundo andino” a la lógica formal y ante todo al principio aristotélico del tercer excluido; por el contrario, los pueblos andinos razonan − dicen los creadores de la lógica andina −, a partir de la “lógica trivalente” de la lengua aymara del “tercer incluido” vivencial, que le proporciona al andino facultades para comprender más hondamente la vida(Vargas Condori, Jaime. Pensamiento Aymara, Pág. 119-220). Profundidad de conocimiento, que por lo expuesto dista mucho de ser tal.

IV. 9. LA “COMPLEMENTARIEDAD DE CONTRARIOS” EN LA VIDA REAL

Si estos principios de vida tuvieron vigencia alguna vez, sólo pudo ser posible en una sociedad primigenia, muy lejana en el tiempo de la imperante hoy en los Andes. El pensamiento ancestral andino, como todo pensamiento responde a un estadio de la historia de la humanidad; es la expresión super-estructural de una determinada forma de organizar la vida, de organizar la producción de los bienes de subsistencia en la sociedad, en el caso del incario una sociedad agraria, al menos si hablamos del ayllu en particular, edificada sobre los cimientos de la propiedad colectiva de la tierra; aunque ésta al final del imperio incaico esté ya parcelada, dividida en lotes entregados a los miembros de la comunidad bajo p