El discurso de la “cosmovisión andina”

tapasozaEl discurso de la “cosmovisión andina”
Una lectura marxista del “mundo andino”

Jorge Luis Soza Soruco



El discurso de la “cosmovisión andina”
Una lectura marxista del “mundo andino”

Jorge Luis Soza Soruco

La Paz - Bolivia
2009

Jorge Luis Soza Soruco
Ediciones Bandera Roja
Primera Edición

El discurso de la “cosmovisión andina”
Una lectura marxista del “mundo andino”

Concepto gráfico:
Liberman V. J.

Edición Del texto:
Jorge Luís Soza Soruco

Tapa: Walter Solón Romero

D.L. 4-1-2298-09
ISBN 978-99954-0-722-3

Impreso en Bolivia

ÍNDICE

Introducción

Primera Parte

I. En torno de una cosmovisión andina ancestral

I. 1. Filosofía natural
I. 2. Religiosidad andina ancestral
I. 3. La organización social y política del incario

Segunda Parte

II. La cosmovisión Andina: una interpretación actual

II. 1. Equivalencia entre las comunidades
II. 2. Dialogo y reciprocidad entre todos
II. 3. Holismo e inmanencia
II. 4. El tiempo: la visión no lineal

III. Conceptos para comprender un orden cósmico en el “mundo aymara”

III. 1. Cosmovisión del “mundo aymara”
III. 2. La lógica trivalente
III. 3. Las relaciones de reciprocidad y complementariedad en el cosmos aymara
III. 4. Relaciones de reciprocidad en el ámbito económico
III. 5. La comunidad o ayllu
III. 6. El rol de los rituales en las comunidades aymaras
III. 7. Cosmovisión y tecnología andina
III. 8. Realidad social andina

Tercera Parte

IV. La preeminencia del pensamiento dialéctico marxista. Crítica de los supuestos del “pensamiento andino”

IV. I. La irrupción del pensamiento filosófico en la historia
IV. 2. El mítico pensamiento andino: naturalismo y exclusión de la razón
IV. 3. Las pretensiones epistemológicas de la “cosmovisión andina”: el punto de partida del “saber andino”
IV. 4. ¿Es posible una teoría del conocimiento en la lógica andina?
IV. 5. El punto de partida de la visión andina del tiempo – espacio
IV. 6. El tiempo – espacio en el pensamiento filosófico
IV. 7. La concepción de la historia
IV. 8. La “lógica del tercer incluido” y la praxis histórica de los pueblos andinos
IV. 9. La “complementariedad de contrarios” en la vida real
IV. 10. Algo más acerca de la “episteme andina” y el “etnodesarrollo”
IV. 11. En torno de la dialéctica
IV. 12. Dialéctica marxista y dialéctica hegeliana
IV.12. 1. El método de la economía política
IV. 12. 2. Dialéctica marxista y explicación de una coyuntura política

V. Irracionalismo, misticismo o comprensión racional de la realidad

V. 1. El trasfondo mítico de la lectura andina de la realidad
V. 2. Hacia una redefinición del mito: el mito social
V. 3. La “totalidad andina”: una comprensión vulgar del todo
V. 4. La totalidad marxista

VI. La estructura interna de un texto: el concepto problemática

VI. 1. La estructura del discurso de la lógica andina
VI. 2. “Realismo crítico” y “lógica andina”: la confirmación de una problemática coincidente

VII. Hacia una definición de ciencia: la “ciencia natural” andina

VII. 1. Los supuestos cibernéticos del saber andino: la relación con la Naturaleza
VI1.2. Incógnitas que plantea la mecánica cuántica.

VIII. Recuento histórico

VIII. 1. Idealismo cuántico. El subjetivismo
VIII. 2. La objetividad
VIII. 3. La causalidad
VIII. 4. La complementariedad
VIII. 5. La mecánica cuántica y la vigencia de los conceptos de las ciencias sociales
VIII. 6. El origen del conocimiento científico

IX. La clave para aprehender y transformar la realidad:

La desmistificación de “la razón”.
La preeminencia del pensamiento dialéctico marxista

Bibliografía

INTRODUCCIÓN

“Tanto la comunidad como la propiedad basada en ella corresponden, en última instancia, a una determinada fase de desarrollo de las fuerzas productivas de los individuos trabajadores, con la que guardan correspondencia determinadas relaciones entre sí y de ellas con la naturaleza. La reproducción (se lleva a cabo) hasta cierto nivel a partir del cual comienza a desintegrarse”
Marx. Grundrisse 1857-58.

Hablar de una cosmovisión implica hablar de una manera de ver el mundo, una manera de pensar y explicar la realidad; según los estudiosos de los Andes la cosmovisión andina es no sólo una forma de saber, sino una manera de sentir propia del “hombre andino” que se explica a partir de una relación vivencial con el entorno; se trata de un sentimiento y una visión de la vida y la realidad marcada por elementos míticos que surgen de una sociedad agraria pre-capitalista, la misma que – a decir de los apologistas de la “lógica andina” - aún perdura en los Andes; donde todo incluido el hombre, los animales y las rocas tienen calidad de sagrado; un mundo mágico y simbólico producto de una sociedad influida por elementos colectivistas, cuyo legado tiene un origen anterior incluso, al régimen autocrático de los Incas.

En concepto de antropólogos y filósofos de la cultura, en las comunidades andinas el legado cultural ancestral persiste y se transmite oralmente de generación en generación. Fundamentalmente a través de las actividades productivas basadas en una “economía de reciprocidad” y a través de elementos simbólicos como sus bordados, aguayos y sus ritos; elementos todos, que prefiguran un mundo cultural con un profundo sentido ecologista, el mismo que pese al bombardeo ideológico de la civilización capitalista persiste. Casi todos los investigadores resaltan el carácter mítico y pre-conceptual del saber andino, se trata de un mundo marcado por lo ritual, lo simbólico donde la presencia del mito juega un papel importante en la explicación del mundo andino.

Hablar de una cosmovisión implica a su vez, hablar de una lógica y una epísteme distinta a la occidental. La “lógica andina” – dicen estos autores - implica una dialéctica basada en “los contrarios que se complementan” donde no existe la contradicción antagónica; para estos estudiosos del mundo andino la “lógica occidental” se basa en la racionalidad griega inaugurada por Sócrates y la lógica formal aristotélica, la misma que durante siglos (durante todo el Medio evo prácticamente) sirvió a la tradición judeo-cristiana para sustentar los dogmas religiosos y hoy persiste en la manera de pensar de las clases dominantes de occidente; manera de pensar metafísica, formal, expresión falsa de la realidad que se ha transpuesto masivamente por generaciones en la mente de las masas urbanas y rurales de la sociedad burguesa; de ahí que Marx llamó a esta lógica formal la lógica del sentido común.

Sin embargo, el “pensamiento occidental” no se reduce a esta lógica, tampoco es homogéneo, mucho menos es “pura creación occidental”, sino que constituye una síntesis que incorpora elementos provenientes de las culturas árabe, egipcia, hindú, etc. etc. Piénsese sólo en los primeros filósofos griegos: Tales de Mileto, por ejemplo, recorrió el mundo conocido entonces y extrajo lo mejor del desarrollo de las culturas egipcia y oriental, abrió con dichos aportes al conocimiento científico las matemáticas; similar es el caso de Pitágoras.

El racionalismo cartesiano emergente en la época del renacimiento sumado a los principios socio políticos de los ilustrados franceses, constituirían los supuestos lógicos modernos de una manera de ver la naturaleza y la sociedad, cuyo influjo sentó presencia más allá de los albores de la revolución industrial, influjo que hoy – a decir de los divulgadores de la lógica andina - habría entrado en una crisis profunda.

Mucho se habla de la crisis de la modernidad y la “racionalidad” que le es inherente, sin embargo, si de crisis se trata, habría que referirse no sólo a “la crisis de la modernidad”; sino a la crisis de la civilización humana y su incapacidad para crear una sociedad con justicia social, sin contradicciones antagónicas a su interior, sin oprimidos ni opresores, acusación de la que no se salva nadie; ni siquiera las tan mentadas sociedades pre coloniales andinas, porque su devenir histórico al igual que la historia de los pueblos de oriente y occidente, es, sin duda alguna; una historia de conquista y violencia de grupos sociales privilegiados, de castas dominantes sobre el resto de la población. Un Imperio y un Estado como el Inca no se edificó en torno del reino mágico de la “armonía social” y “la reciprocidad horizontal”, como pretenden hacernos creer hoy los filósofos de la cultura y antropólogos del “mundo andino”, sino que es el resultado de la generación de un excedente económico, el surgimiento de antagonismos sociales y la emergencia de clases o castas privilegiadas al interior de la sociedad; las mismas que se colocan por encima del pueblo llano y controlan no sólo el Estado, sino que al hacerlo definen el destino del excedente y la vida de sus pueblos.

El llamado “pensamiento andino” es ante todo el fruto del esfuerzo de filósofos de la cultura y antropólogos europeos y sudamericanos que se acercan al mundo andino. Sin embargo, en su “crítica” soslayan una otra forma que asume el pensamiento en la época moderna: el pensamiento dialéctico que surge como respuesta a la racionalidad instrumental capitalista y tiran por la borda las grandes transformaciones del pensamiento que trajeron los adelantos en las ciencias naturales y sociales a lo largo de los siglos XVIII y XIX, los mismos que desplazaron durante el siglo XIX la concepción mecanicista y el método metafísico de ver la naturaleza y la sociedad, dando lugar a la emergencia del pensamiento dialéctico; inicialmente con Hegel que interpretaba el mundo como razón. El mundo, en la concepción hegeliana, estaba maduro para organizar racionalmente la sociedad; las instituciones sociales y políticas alcanzadas por la humanidad constituían la base sobre la que habría de realizarse la razón moderna; Hegel identificaba la razón con el orden social existente (el orden burgués), sin embargo, la dialéctica racional no se reducía a Hegel, y lo demuestra el hecho de que irrumpe posteriormente otro pensamiento dialéctico que constituía su negación; lo evidente es que “mientras que en el sistema racional hegeliano todas las categorías culminan en el orden existente, en Marx se refieren a la negación de este orden”1.

La emergencia del pensamiento dialéctico marxista provocó una revolución teórica sin precedentes en la filosofía y en las ciencias sociales, trajo consigo una nueva explicación de la sociedad y la historia y permitió desvelar la razón abstracta de la filosofía hegeliana como la razón de las clases dominantes bajo el régimen burgués. La existencia del proletariado y de la lucha de clases constituían no sólo la expresión palmaria de la negatividad e irracionalidad del orden social imperante, sino que constituía la reafirmación de la existencia de contradicciones sociales inconciliables; a estas alturas era ya evidente que “la realización de la razón” no pasaba por la crítica filosófica, sino que constituía y constituye aún hoy, una tarea de la práctica socio histórica de las masas trabajadoras oprimidas bajo el capitalismo. Por tanto, la solución no pasa por la elucubración filosófica, como ilusamente piensan algunos diletantes, intelectuales del sistema.

La idea de una “epísteme andina”, que se estaría reconstruyendo como una opción a “la crisis del pensamiento occidental”, constituía hasta hace poco una constante entre los apologistas del mundo andino. Se trata de una epísteme “que parte de los ritos, símbolos y mitos de un pueblo”, cuyos hombres no se colocan frente al mundo con el afán de aprehenderlo ni tienen un afán instrumental, sino que se consideran parte de él, equivalentes a todo lo que lo constituye a las piedras, las plantas, los animales. “Un mundo donde todo es vivir en equilibrio y reciprocidad”, un mundo mágico donde todo tiene la dignidad de lo sagrado, incluido lo inorgánico y lo orgánico, lo animal y lo vegetal, lo humano y lo que está más allá, en la naturaleza, en el cosmos, concebido como “viviente”, por tanto, con sentimientos, afectos y necesidades nutritivas, tal como pensaban los primeros materialistas griegos.

Esta imagen idílica que impulsa a representarse la realidad del mundo como un mundo mágico y homogéneo; reino de la armonía y el respeto entre los hombres entre sí y con los otros seres vivos y la naturaleza, sin contradicciones antagónicas, muy distante sin duda alguna del mundo real cotidiano que vivimos, marcado por profundas y dolorosas contradicciones sociales; dominado por la cosificación de las relaciones humanas y la opresión de hombres y pueblos corresponde, no digamos a tiempos idos, muy remotos, sino a la elucubración de los antropólogos y filósofos del “mundo andino”.

La lógica formal aristotélica, por ejemplo, es una forma de pensar propia de un primer estadio del desarrollo del pensamiento racional, capaz de captar algunos fenómenos simples de la realidad ciertamente, pero incapaz de aprehender la estructura (la esencia) de otros fenómenos mucho más complejos; marcados no sólo por la quietud o el aislamiento como los “ve” el lógico formal o el metafísico, sino que se trata de una realidad en constante cambio; cuyo proceso de desarrollo no proviene del exterior, sino que se trata de un proceso de transformación constante producto de contradicciones internas, inherentes a su propia naturaleza. La quietud en el mundo es la excepción, no existe, todo esta en cambio constante en la naturaleza, la sociedad y el pensamiento, producto precisamente de contradicciones internas; explicar este permanente devenir a partir de las interacciones recíprocas que se produce en el mundo es la tarea del pensamiento dialéctico.

Lejos de caer en el error de la idílica sujeción a un fetiche: lo andino ancestral y “su lógica” propio de muchos apologistas liberales del “mundo andino” - no sólo aymaras sino de origen extranjero2 –. En lo que sigue sometemos esta “visión” a un análisis crítico; esta “lógica”, contiene algunos elementos dignos de rescatarse, como su conciencia ecologista y algunos resabios colectivistas que aún persisten pero, en lo fundamental, sus soportes ideológicos son claramente identificados con una lógica burguesa de razonar, lo desvela no sólo su punto de partida antropológico, sino el principio de “la complementariedad de opuestos no antagónicos” y la “armonía entre todas las comunidades del cosmos”, es un discurso con evidentes motivos práctico sociales favorables al statu quo burgués.

En el fondo, el “pensamiento andino” constituye una “crítica” con una clara motivación ideológica, aderezada con mucha dosis de misticismo y escaso valor científico, pues, no nos sirve para profundizar en el conocimiento de la vida real de los pueblos y naciones andinas; ni siquiera bajo el Incario, no nos sirve por ejemplo para profundizar la estructura - de clases - del Estado Imperial Inca. De ahí que dista mucho de constituir - como suponen sus divulgadores - la expresión de una hipotética “revolución epistemológica”, es decir, un supuesto nuevo “paradigma científico”, que supera los “obstáculos epistemológicos” precedentes y nos acerca al conocimiento de “la verdad”. No sólo, porque no está en la posibilidad de realizar aporte alguno a esta comprensión, sino porque es una “lógica” que, en lo fundamental, es una creación ideológica reciente que en lugar de coadyuvar a comprender los motivos últimos que explican los procesos históricos de la vida real, los mistifica, en función de preservar los intereses de clase dominantes en la sociedad andina. Un orden social, por cierto, muy lejano de la “armonía cósmica” de la que tanto nos hablan los apologistas de la “lógica andina”; basado en antagonismos sociales inconciliables, cuya explicación última reside en la propiedad privada de los medios de producción, la circulación de mercancías y la acumulación de riqueza.

La Paz, Agosto del 2009

PRIMERA PARTE

I. EN TORNO DE UNA COSMOVISIÓN ANDINA ANCESTRAL

A pesar de que hoy existe información abundante acerca de esta cosmovisión, según algunos divulgadores nativos ésta es incompleta, y sin orientación, es más es deformante del verdadero concepto y sentido de la Cosmovisión Andina. Este debate al interior de los adeptos del “mundo andino” revela lo complicado que resulta, a pesar de las coincidencias sustanciales que tienen, hallar una sistematización aceptada por todos los investigadores respecto de la “cosmovisión andina”.

La Cosmovisión Andina ancestral, según algunos autores contemporáneos, habría sido desarrollada por los Inkas que la vivenciaron, ordenando sus vidas a partir de la misma en todo el Tawantinsuyö, ésta sería una de las razones por la cual lograron alcanzar una organización socio económica y cultural sin paralelo en el mundo; expresiones de admiración por este logro es posible hallar en los escritos de algunos cronistas españoles de la época colonial, sin embargo, al parecer se trataba de una visión de la vida y el cosmos muy restringida, limitada a las elites gobernantes; cuando la orientación de la vida superior y según sus normas ético-morales se vio amenazada a la llegada de los españoles, se dispuso que sus descendientes cuidaran celosamente la información sobre los Símbolos Sagrados (Willka Unanchakuna) como un secreto de Estado, de ahí que el Conocimiento se transmitió verbalmente sólo en familias selectas, de padres a hijos y de generación en generación, aunque los símbolos estuvieron a la vista y paciencia de todos.

Es muy probable que haya sido así, sin embargo, es sólo una hipótesis. Un elemento que puede dar sustento a la misma reside en las características de la estructura socio- económica del Incario. Una sociedad agraria con rasgos colectivistas (al menos al interior de las comunidades o ayllus), compuesta por ayllus constituidas por familias con posesión común de la tierra, sin embargo, con una elite dirigente privilegiada; la tierra era repartida por los Incas en tres partes. Las tierras del sol se cultivaban para cubrir las necesidades del culto y el mantenimiento de numerosos sacerdotes; las correspondientes al Inca servían para beneficio del gobierno, y sus productos se destinaban a los almacenes (“pocitos” reales), donde se conservaban a manera de reserva en caso de necesidad, sobre todo para abastecer los ejércitos armados… con el objeto de ampliar el imperio; las últimas se repartían en lotes iguales para ser donadas a las familias que componían cada “ayllu”. Estas sólo poseían en propiedad una casa precaria, unos pocos animales domésticos y algunos vestidos y utensilios. Todo lo demás pertenecía al Estado y los indios trabajaban para su beneficio y para engrandecerlo1. Se trataba de una sociedad que había alcanzado un excedente, basado en el trabajo campesino y el dominio de pueblos conquistados que estaban obligados a pagar un tributo, el mismo que implicaba productos y prestaciones personales al Estado, más propiamente dicho a la casta gobernante, la mano de obra era una costumbre tan arraigada que incluso perduro en la colonia. Existía una elite privilegiada que tenía el monopolio cultural, la misma que alcanzo un desarrollo intuitivo, según confirman investigaciones recientes, en algunas ciencias, como: en geometría, aritmética, astrología, ingeniería hidráulica y en otras como la filosofía (amautas, así se llamaban los filósofos andinos) y poesía, aunque es muy notorio su “inhabilidad que los oficios mecánicos tuvieron en sus oficios para que se vea con cuanta miseria y falta de las cosas necesarias vivieron aquellas gentes2.

Parece poco probable que un imperio tan extenso como el Inca hubiese ignorado la escritura, entendiendo por escritura la comunicación gráfica entre los hombres, como los jeroglíficos del Egipto, los cuneinformes de Babilonia, ideografías aztecas, etc.

Investigaciones recientes destacan que en el antiguo imperio incaico ha existido una escritura, que posteriormente ha sido prohibida y extinguida y que finalmente ha sido sustituida por los “Kipus”, que dentro de su complejidad reemplazaban a la escritura3. Las letras o “kellkas” fueron prohibidas en el Imperio Inca por ideas supersticiosas que atribuían a las kellkas la causa de pestes horrorosas que diezmaban a la población; eran pergaminos u hojas de plátanos en las que estaban escritas las tradiciones y leyes.

“Tomando citas al azar del cronista Montesinos leemos:

Dícese que en este tiempo había letras y hombres doctos en ellas, los Amautas y que la principal ciencia era la astrología, que la escritura era hecha en hojas de plátano. Todo lo cual ocurría bajo el reinado de Sinchi Cozque, quien era sumo sacerdote de Illa Ticci Huira Cocha”4.

Según Milla las estructuras simbólicas geométricas dejadas por los antiguos habitantes de los andes contienen los mensajes de los pueblos andinos incluso 2000 años a J.C. los mismos incluyen sus conocimientos sobre astronomía y matemáticas.

“La aparente falta de escritura en la Cultura Andina es uno de los pretextos que esgrimen los colonialistas para argumentar su derecho a imponernos su cultura. Sin embargo la arqueología y la Etnohistoria, evidencian la falsedad de este aserto”5; precisamente un investigador contemporáneo Williams Burns logró notables avances en la lectura de algunos símbolos geométricos o simbólicos donde se expresaban números, datos y periodos del tiempo, calendarios que querían rememorar6.

Una vez suprimidas las “kellkas” bajo el imperio Inca quedaron solamente los “kipus”, según Garcilazo de la Vega constituían un sistema de comunicación basada en unas cuerdas que eran los ñudos7, daban cuenta de todo cuanto en el reino Inca había de tributos y contribuciones; incluso sumaban, restaban y multiplicaban por esos “ñudos”.

El fraile mercedario Martín de Morua… en su interesante libro titulado: “Historia del origen y genealogía Real de los Incas del Perú, de sus hechos, costumbres, trajes y manera de gobierno” escrito en 1590 en su capitulo 25 nos refiere entre otras cosas lo siguiente: ‘Hay en todo este reyno gran multitud de pueblos y gente, que todo lo tenían puesto con mucho orden y concierto en sus kipus y cuerdas por donde ellos se entendían con facilidad que nosotros en nuestra lengua, por nuestro papel y tinta y vivían con tanta cuenta con los dichos sus quipus, que aunque pasasen muchos días se acordaban como si pasase en aquel instante’. Luego añade; ‘Pero lo que a mi más me espanta es que los mismos cordones contaban las sucesiones de los tiempos y cuanto reynó cada Inca y si fue bueno o malo, si fue valiente o cobarde, todo, en fin.’ Luego, completamente admirado dice: ‘Lo que se podía sacar de los libros se sacaba de allí’ ”8. Otros cronistas de la época como don Pedro Cieza de León hablan igual de los Kipus o el ya destacado Garcilazo de la Vega. En todas las civilizaciones antiguas siempre hubo una clase culta por un lado y el pueblo excluido de la “cultura superior” por el otro. Esa clase culta entre los hindúes eran los brahamanes, los profetas entre los hebreos, filósofos entre los griegos, etc. Una tradición esotérica, cerrada, inviolable y misteriosa y otra exotérica, abierta sencilla y explicable. Entre los aymaras fue igual. En Tihuanacu y Cuzco no hubieron, como en Atenas el Liceo de los académicos… pero hubieron Korikancha y Kalasasaya templo y aula cerrada para los iniciados – yatiris, amautas9, aravicus – con muros sagrados donde era un sacrilegio que penetrara el pueblo.

“Esoterismo religioso era la interpretación filosófico-metafísico del “huevo cósmico” del que nos habla Santa Cruz Pachakuti, mientras que exoterismo religioso, era la salida del Padre Sol Inti, para el pueblo”10. El Inca Garcilazo de la Vega habla ya del lenguaje del pueblo el sermo vulgaris o runasimi o lenguaje general del pueblo, el quichua y el lenguaje esotérico o sermo eruditus, el idioma de los cultos el aymara11.

Pese a algunos hiatos que aún existen en la investigación del mítico mundo andino, lo destacado nos permite adelantar la tesis de que aquellos símbolos sagrados de los que hablan algunas corrientes de pensamiento andino pudiesen contener la visión místico-religiosa de las elites dirigentes del antiguo imperio Inca, es lo que algunos autores definen como el discurso esotérico religioso; pero también es evidente hoy que aquellos símbolos contienen algunos conocimientos sobre astronomía, matemáticas o geometría dejados por los amautas logrados de manera intuitiva; este es un aserto ampliamente confirmado por investigaciones arqueológicas y etno históricas recientes. El otro lenguaje exotérico, expresa una cosmovisión natural, una sabiduría popular emergente del pueblo quechua aymara, de su religiosidad panteísta que habla del Dios Sol (Inti) y sus condiciones de vida basadas en la economía de reciprocidad (una reciprocidad horizontal según los apologistas, sin embargo, bajo el imperio Inca, notoriamente desigual a favor del Inca y su séquito) y la posesión colectiva de la tierra, de sus ritos y su ética solidaria. Precisamente esta cultura subterránea expreso durante todo el periodo republicano la rebelión indígena contra la usurpación de las tierras comunales por el republicanismo criollo, el mismo que buscó persistentemente imponer una reforma agraria liberal en el campo desde los albores de la República.

I.1. FILOSOFÍA NATURAL

Los cronistas españoles de la época difícilmente habrían pensado en la posibilidad siquiera del desarrollo de albores de conocimiento científico en una sociedad considera por ellos primitiva, incluso las prácticas religiosas andinas las consideraban como un conjunto de supersticiones bárbaras12. En la medida que se refieren a la religiosidad andina, por ejemplo, lo hacen con sus prejuicios provenientes de la concepción metafísica y monoteísta de su formación católica; razón por la que sus criterios acerca de estos temas no necesariamente expresan la situación real del desarrollo alcanzado por estos pueblos en este terreno. De todas maneras, es posible encontrar en algunas obras del periodo colonial algunos elementos a partir de los cuales se puede rastrear la verdadera concepción de los pueblos andinos sobre la vida y el mundo. Lo primero que salta a la vista es la “lumbre natural”, es decir, la inteligencia natural con que aquellos primeros amautas, antes incluso del Inca trataban de argumentar y entender el mundo y la religión. Los amautas incas “sin una preparación filosófica elaborada supieron reconocer intuitivamente los mecanismos de la naturaleza”13, dice Garcilazo de la Vega.

Investigaciones recientes confirman que los antiguos habitantes de los Andes desarrollaron de manera intuitiva conocimientos en medicina natural, aritmética, geometría, geografía y principalmente astronomía, para el uso y manejo de esos datos en función del trabajo agrícola; su sentimiento religioso estuvo muy ligado a sus conocimientos en algunas ciencias, unidad paradójica que contradice por completo al proceso seguido por el resto de culturas del mundo. “Ambas estructuras, singulares entre las culturas mundiales solamente fueron posibles en una sociedad comunitaria con un profundo sentido cósmico”14.

I.2. RELIGIOSIDAD ANDINA ANCESTRAL

Según Garcilazo de la Vega el sistema religioso inca era monoteísta, sin sacrificios humanos, ni fetichismos, ni magia. Pachacamac denominaban al objeto de su veneración; “es nombre compuesto de pacha, que es mundo universo y de camac; participio de presente del verbo cama, que es animar… Pachacamac quiere decir el que da ánima al mundo universo… Tuvieron al Pachacamac en mayor veneración interior que al sol (Inti), que, como he dicho, no osaban tomar su nombre en la boca y al sol le nombraban a cada paso. Preguntado quien era Pachacamac decían que era el que daba vida al universo y le sustentaba, pero que no le conocían porque no le habían visto y que por esto no le hacían templos ni le ofrecían sacrificios; más que lo adoraban en su corazón”15.

La religión del Tawantinsuyo - dice Mariátegui - no estaba hecha de complicadas abstracciones, sino de sencillas alegorías. “Todas sus raíces se alimentaban de los instintos y costumbres espontáneos de una nación constituida por tribus agrarias, sana y ruralmente panteístas más propensos a la cooperación que a la guerra”16. Los dioses incaicos reinaron sobre una multitud de divinidades menores que anteriores al imperio, estaban arraigados en el espacio regional y el espíritu indígena, una especie de religiosidad primitiva que poblaba todo el imperio. El pueblo incaico ignoro toda separación entre el Estado y la iglesia, entre la religión y la política. La religión era el Estado17. La religión, por tanto, juega un papel ideológico central en la visión política de las elites Incas, el Estado incaico se identifica con el Inca quien a través de éste controla el trabajo sobre la tierra, la circulación de bienes y los tributos de las comunidades y pueblos sometidos a lo largo del imperio.

1.3. LA ORGANIZACIÓN SOCIAL Y POLÍTICA DEL INCARIO

El pueblo incaico, según los cronistas de la época colonial, era un pueblo “gentil”, es decir, civilizado y no bárbaro, gobernado por los Incas en un Estado donde imperaba, pese a la existencia de contradicciones sociales de clase - y nacional culturales -, cierta armonía social18; se trataba de una sociedad, que al momento de la llegada de los españoles había llegado a constituir un Estado poderoso que abarcaba desde el Ecuador, hasta lo que hoy es el norte Argentino y Chile y, se hallaba gobernado por un monarca: el Inca, que regía el Estado con una implacable disciplina pero con un fuerte acento paternalista, protector de sus subditos19. Constituía una sociedad productora de valores de uso que ingresó en la edad de los metales con la obtención del bronce y llegó a producir un excedente de riqueza social, aspecto que supone de hecho la existencia de contradicciones sociales y grupos sociales privilegiados. “El desarrollo de una organización productiva que permitía disponer de numerosos hombres para la guerra y la formación de una clase militar, sacerdotal y funcionaria”20; permite hablar ciertamente de una sociedad francamente escindida.

Investigaciones contemporáneas coinciden en afirmar que la sociedad incaica se hallaba muy estratificada. A la cabeza se hallaba la elite dirigente cuzqueña compuesta por el Inca y su séquito, luego esta una especie de elite provinciana, los señores y dirigentes y administradores del Estado, además de los sacerdotes, en la base del edificio social se hallaban las clases populares constituida por los artesanos, los hatun runa, los mitmaq y los yana.

Al momento de su llegada los españoles en 1532 en los Andes persistían numerosas contradicciones, no sólo al interior de la elite gobernante del Estado Inca entre Huascar y Atahuallpa, entre el Estado imperial contra señores locales o señores locales contra campesinado hatun runa, sino contradicciones de carácter étnico nacional dada la inestable unidad multi nacional del Imperio, aspecto éste que explotaron muy bien los conquistadores españoles para terminar de someter a los nativos andinos.

Estos eventos revelan que lejos de constituir una sociedad homogénea, sin contradicciones sociales, la sociedad andina de fines del siglo XV es ya una sociedad jerarquizada, una sociedad que antes del dominio inca estaba compuesta por macro etnias gobernadas por sus curacas quienes a su vez tenían bajo su autoridad una serie de señores menores, el advenimiento de los incas significo para los grandes señores una perdida de poder y de buena parte de su riqueza21.

El nacimiento del imperio se debe probablemente al predominio que fue obteniendo un ayllu, originario al parecer de la hoya del Titicaca, sobre ayllus vecinos. Como se sabe el primer ayllu sojuzgado por los Incas fue el de Alcabizas, en el mismo Cuzco, y para lograrlo, debieron luchar muchos años. Hasta el sexto Inca, la extensión del Imperio fue apenas si algo mayor que la original (diez leguas por lado). Los incas conquistadores, como Pachacutec o, antes aún, Sinchi Roca, fueron posteriores y, hecho notable, Inca Roca pudo llevar a cabo sus conquistas, las primeras de verdadera importancia y tendientes a crear un gran Estado, sólo después de que el poderío en el Cuzco paso de Hurincuzco (Cuzco de abajo) a Hanacuzco (Cuzco de arriba) hecho que probaría que sin una organización interna de ayllus y de castas, hasta ciertos límites era imposible la extensión de los Incas por los pueblos y dilatadas extensiones del oeste de los Andes centrales22.

Investigaciones recientes en el Perú, coinciden en destacar que el advenimiento del Imperio Inca esta ya marcado por el violento enfrentamiento entre chancas e incas; el objetivo principal de las guerras era el dominio de la fuerza de trabajo, la posesión de la tierra y el control del excedente generado en la agricultura. Resulta casi obvio mencionar que estas contradicciones obedecían a claros móviles de orden económico.

La composición social antes de la expansión Inca era la siguiente: el territorio andino se dividía en macro etnias cuyos jefes eran los Hatun curaca grandes señores. La jurisdicción de sus tierras variaba según su poderío y sus componentes étnicos. Estos señores encumbrados gobernaban, a su vez, varios curacazgos subalternos, de menor jerarquía, algunos bastante pequeños. El modelo socio político del ámbito andino se presentaba como un mosaico de diversos caciques agrupados bajo la hegemonía de jefes mayores. Tal parece haber sido la situación en el momento del desarrollo Inca.

Después de la conquista cusqueña el esquema vario cuando los Hatun Curaca aceptaron la preeminencia del Sapa Inca al reconocer los requerimientos de la reciprocidad. A medida que se fue afianzando el poder del Estado surgieron nuevas categorías de señores, como los curacas eventuales por lo general servidores de un soberano a quienes el Inca deseaba premiar y les concedía un curacazgo… Con el crecimiento territorial se creó una vasta clase se señores de muy distintos rangos y atributos. A toda esa elite “provinciana” se añadían los innumerables administradores y dirigentes estatales, sobre cuya responsabilidad descansaba el engranaje del gobierno.

A los personajes que componían la elite incaica hay que añadir los sacerdotes, por último los señores “mercaderes” de Chincha y de la región norte. En los escalones más bajos de la escala social hallamos a los artesanos, a los hatun runa a los mitmaq y a los yana, formando las clases populares del Tahuantinsuyu23.

Cada uno de estos grupos o clases sociales tiene sus propias características, la elite gobernante proviene de los ayllus cuzqueños, el centro del Imperio. Los curacas son señores que representan un señorío, cada curacazgo anexado al círculo cuzqueño enviaba a un señor para que viviera en el Cuzco como una manera de asegurar su fidelidad al Imperio.

Respecto de la existencia de un grupo social encargado del trueque y del intercambio, llamado por los españoles “mercaderes”, para algunos autores esta categoría es extraña al contexto indígena andino, pues, la economía incaica es ajena al empleo de la moneda o el dinero como medio de intercambio, bajo el Incario sólo existía el trueque, sin embargo, investigaciones recientes aseguran que existió un grupo social dedicado exclusivamente al trueque o circulación de bienes, tal como destaca la investigadora peruana María Rostorowski, lo que vendría a refirmar una clara división del trabajo existente bajo el incario, algo que dista mucho de constituir un hecho extraordinario pues la división de clases y los antagonismos sociales emergentes de ella bajo el Incario constituye ya a estas alturas de la vida un hecho innegable.

Criterios parecidos es posible encontrar en los trabajos de Jhon Murra y Waldemar Espinoza. Con la emergencia del Estado Inca surgen los administradores responsables del buen funcionamiento del Estado, ellos controlan los ingresos del Estado, el almacenamiento de los bienes del Estado en los pocitos reales (depósitos del Inca), la planificación de la fuerza de trabajo exigidas a los curacas para diversas faenas, además de definir la gente que cada región debe aportar para los ejércitos. Además estaba a su cargo la construcción de rutas, puentes, tambos; cuentan para el cumplimiento de sus funciones con los quipu y los mensajeros orales los chasquis.

Estos administradores del Estado constituyen el nexo entre las comunidades y el Imperio, son un tipo de “gobernadores provinciales”. Ellos controlan a los curacas y velan por la administración general dentro de sus circunscripciones. Con seguridad la tarea de estos administradores era ardua pues supone llevar un censo minucioso de la cantidad de comunidades que existen, la cantidad de habitantes en cada comunidad, la cantidad producida y las prestaciones o mitas que una u otra comunidad debe producir.

En el nivel más bajo de la coordinación se encuentran los curacas, que son las autoridades de las comunidades. Ellos realizan la supervisión del trabajo de las comunidades (La comunidad también tiene la obligación de trabajar, como una forma de tributo de las tierras del curaca que se encuentran en la comunidad.) Se encargan de que el ayllu trabaje debidamente y además es el encargado del reparto anual de la tierra a las familias del ayllu.

Los hatun runa u “hombres grandes” comprendían a la gran mayoría de la población andina, se trataba de los comunarios de los ayllus y de entre ellos el Inca sacaba la fuerza de trabajo necesaria para el buen funcionamiento del Estado. Los mitmaq o mitimaes eran grupos más o menos numerosos enviados, junto con sus familias y sus propios jefes étnicos subalternos de sus lugares de origen a otras regiones para cumplir tareas o misiones específicas. Pese a ello mantenían sus vínculos de reciprocidad y de parentesco con sus orígenes nativos. Los yana por el contrario eran servidores que perdían los lazos de unión con sus orígenes, yana significa criado de servicio, otros autores le confieren un significado como prestación de servicio, generalmente cumplían servicios al Inca y su séquito.

Respecto de la economía andina, es muy común escuchar la preeminencia en el Incario de relaciones de reciprocidad entre el Inca, los curaca y los ayllus de base, sin embargo, esto no es más que una ficción24, en el fondo, no existe relación entre lo que dan las comunidades de base al Inca y lo que reciben del Estado, en gran medida, el excedente proveniente de la explotación de la tierra era apropiado por las elites dirigentes del Imperio.

Respecto de la repartición de la tierra, la sociedad incaica estaba basada en la división de las tierras en forma tripartita: Una parte pertenece al ayllu, que constituye una comunidad de personas emparentadas entre sí y establecidas en un territorio denominado marca. Otra parte pertenece al Estado o al Inca, y finalmente una tercera parte pertenece al culto. En realidad toda la tierra es del Inca. Las partes correspondientes a los ayllus y al culto son otorgadas en usufructo por el Inca. Se cree que las tierras asignadas al Estado (o al Inca) eran mayores que las que se asignaban al culto. También eran mayores las tierras que se adjudicaba el Cuzco con respecto a las tierras de las comunidades.

En resumen, la reciprocidad bajo el Imperio de ninguna manera era horizontal, el Incario se basa ante todo en un sistema de prestaciones tributarias al Inca y al clero, el mismo que por lo expuesto requería de la más minuciosa planificación y coordinación.

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