Modos de producción y formaciones sociales en América latina

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A continuación, transcribimos un trabajo más extenso sobre modos de producción, que nos parece interesante como materiales de trabajo para este tema:

Luis Vitale

Capítulo IV
Modos de producción y formaciones sociales en América latina


Luis Vitale

Capítulo IV
Modos de producción y formaciones sociales en América latina

América no atravesó por los mismos modos de producción y formaciones sociales que Europa ni tampoco por los mismos períodos de transición entre un modo de producción y otro. El modo de producción comunal de nuestras sociedades aborígenes y el modo de producción comunal-tributario de las culturas inca y azteca fue cortado drásticamente por un factor exógeno: la conquista española y portuguesa. La colonización no estableció un modo preponderante de producción sino variadas relaciones de producción precapitalistas (encomiendas, esclavitud, aparca ería, medianería, inquilinaje, etc.) y embriones capitalistas, como el salariado minero, en una economía primaria exportadora, agropecuaria y minera, integrada al mercado mundial capitalista en formación. Por eso, a nuestro juicio, la colonización hispano-portuguesa abrió un período de transición hacia el capitalismo que se prolongó hasta la primera mitad del siglo pasado. Dentro de ese período de transición hubo dos formaciones sociales: la colonial y la republicana.

En el período de consolidación del modo de producción capitalista se dieron varias formaciones sociales: una, republicana de la segunda mitad del siglo XIX, caracterizada por mantenerse las riquezas nacionales en manos de la burguesía criolla, aunque nuestros países seguían siendo dependientes del mercado mundial. Otra, la formación social primero inglesa y luego norteamericana, durante el siglo XX, período en el que se da la transformación de la sociedad rural en urbana y se inicia el proceso de industrialización dependiente.

Por otra parte, con el triunfo de la Revolución Cubana se abre en América latina la era histórica de la transición del capitalismo al socialismo.

El tratamiento de la historia latinoamericana, tan compleja y diferente a la europea, nostalgia a clarificar las categorías de modo de producción y la forma en que se combinan las diferentes relaciones de producción en la formación económica. También nos parece importante plantear la formación social como categoría teórica de la totalidad de la sociedad humana par poder entender la dialéctica del desarrollo de las formaciones sociales historico-concretas latinoamericanas.

De este modo aspiramos a contribuir a la discusión y elaboración de una teoría propia de la historia latinoamericana, porque no podemos seguir recurriendo al modelo europeo para explicar nuestra realidad. Este trasplante del esquema europeo condujo a sostener la tesis de que América latina fue feudal desde la colonización hasta el siglo XX y que, por consiguiente, era necesaria una revolución antifeudal, agraria y antiimperialista liberada por la burguesía industrial y “progresista”, con el fin de realizar las tareas democrático-burguesas, estimulando el desarrollo de la etapa que faltar por cumplir: el capitalismo.

El esclarecimiento de las categorías teóricas de modo de producción y formación social no está alejado del acontecer político como pudiera suponer, sino que tiene un correlato político fundamental para la elaboración de las estrategias de cambio.

MODO DE PRODUCCION

La sociedad humana está obligada a producir para asegurar subsistencia. En el proceso de la producción son necesarios los elementos de la naturaleza (objetos de trabajo), los instrumentos o medios de producción y el trabajador (sujeto del trabajo). Por ejemplo, para producir telas se necesita un objeto de la naturaleza que es la materia prima, los instrumentos o medios de producción son las máquinas, puestos en movimiento por el sujeto de la producción constituida por hombres y mujeres.

Antes de pasar a una definición del modo de producción, es imprescindible comprender el significado de las categorías fuerzas productivas y relaciones de producción.

Las fuerzas productivas han sido formadas con los elementos de la naturaleza, como las materias primas, la tierra, la flora, la fauna, los suelos y el clima, que determinan en parte la producción, por lo cual puede afirmarse que las fuerzas productivas están condicionadas en cierta medida por la naturaleza. El concepto de fuerzas productivas se refiere, entre otras cosas, al modo de apropiación de la naturaleza, al proceso de trabajo en que una materia prima se transforma en producto. Las fuerzas productivas están constituidas también por los instrumentos de trabajo (herramientas, utensilios, máquinas, etc.) o los medios de producción y la fuerza de trabajo de los hombres que los fabrican y los ponen en movimiento. Las fuerzas productivas expresan las interrelaciones entre los hombres, los instrumentos y la naturaleza con el fin de producir para alimentarse y elevar sus condiciones de vida. Por eso, las fuerzas productivas no son solamente las herramientas y las máquinas sino la manera en que se articulan todos sus componentes con las relaciones de producción en un trabajo concreto.

Las relaciones de producción son los vínculos que se dan entre los hombres en el proceso productivo, relación que está basada en la propiedad de los medios de producción. Así, tenemos las relaciones de producción esclavistas establecidas entre el esclavista y los esclavos; las feudales, entre los señores y los siervos; y las capitalistas, entre los burgueses y los obreros. Es decir, son las relaciones que se dan entre los dueños de los medios de producción y los trabajadores en el proceso de la producción. Las relaciones de producción determinan la apropiación del excedente. En el régimen capitalista, la apropiación por los burgueses del trabajo excedente se da en forma de plusvalía. En cambio, en el modo de producción comunal la apropiación era colectiva. Precisamente, las clases sociales se originaron a partir del momento en que un sector de la sociedad se apropió del excedente o de una parte de él, proceso que condujo a la propiedad privada de los medios de producción.

Ahora, podemos pasar a una definición del modo de producción, corriendo todos los riesgos del esquematismo. Se entiende por modo de producción la interrelación dialéctica entre las fuerzas productivas y las relaciones de producción en el proceso productivo. Esto se da como un todo y sus componentes no se pueden escindir. Como decía Marx en La miseria de la filosofía: “ Las relaciones sociales están íntimamente vinculadas a las fuerzas productivas. “Lo fundamental es la articulación en el proceso de producción de las fuerzas productivas y de las relaciones de producción. Por eso, nos parece fútil el esfuerzo de algunos marxistas por establecer la prioridad de unas sobre otras, como es el caso de Hindess y Hirst, para quienes las relaciones de producción son “el elemento primario del concepto de modo de producción”.1 Por lo demás, en ningún modo de producción, ni siquiera en el más consolidado, las relaciones de producción son totalmente homogéneas, aunque una de ellas sea la preponderante.

Se ha dicho que las relaciones de producción corresponden al desarrollo de las fuerzas productivas y que en un momento del conflicto de clases las fuerzas entran en contradicción con las relaciones de producción, dando lugar al cambio social revolucionario. Mandel sostiene que “si bien es cierto que hay correspondencia general entre el grado de desarrollo de las fuerzas productivas y las relaciones sociales de producción, hay que afirmar que esta correspondencia no es ni absoluta ni permanente. Puede producirse entre desarrollo de las fuerzas productivas y relaciones de producción una doble desarticulación. Relaciones de producción determinadas pueden convertirse en freno para el desarrollo de las fuerzas productivas: es el signo más claro de que una forma social dada está condenada a desaparecer. Al contrario, nuevas relaciones de producción, que son el resultado de una revolución social, pueden resultar adelantadas con relación al grado de desarrollo de las fuerzas productivas de un país determinado. Este fue el caso de la revolución burguesa que resultó victoriosa durante el siglo XVI en los Países Bajos y de la victoriosa Revolución Socialista de octubre de 1917 en Rusia (…): Más bien que concebir su interrelación como una correspondencia mecánica, habría que considerar que es la dialéctica entre las fuerzas productivas y las relaciones sociales la que determina en su mayor parte la sucesión de las grandes épocas de la historia (…). La articulación entre la dialéctica y la lucha de clases es evidente”.2
esta referencia a la lucha de las clases nos parece relevante para salirle al paso a un cierto dogmatismo que insiste en establecer una correlación mecánica entre el desarrollo de las fuerzas
productivas y el estallido de la revolución. El triunfo de la revolución socialista en los países semicoloniales -desde la URSS hasta Cuba, pasando por China, Corea del Norte y Vietnam- demuestra que el nivel de la lucha de clases es determinante, no el grado de desarrollo de las fuerzas productivas. Porque en definitiva, la lucha de clases es laque pone de manifiesto las contradicciones en y entre los modos de producción que coexisten en la formación social.

Algunos autores, como Althusser, han tergiversado el concepto de modo de producción. Su discípula, Marta Harnecker, llega a decir que el modo de producción “es un concepto teórico y se refiere a la totalidad social-global, es decir, tanto a la estructura económica como a los otros niveles de la totalidad social: jurídico-político e ideológico (…) todo modo de producción está constituido por :1) estructura global, formada por tres estructuras regionales: estructura económica, estructura jurídico-política (leyes, Estado, etc.), estructura ideológica (ideas, costumbres, etc.), y 2) en esta estructura global, una de las estructuras regionales domina a las otras.”3

esta interpretación del significado del modo de producción es claramente estructuralistas. El modo de producción -interrelación entre las fuerzas productivas y las relaciones de producción- se refiere estrictamente a la estructura económica de la sociedad. Precisamente, la combinación de los diversos modos de producción constituye la formación económica. Por consiguiente, es un error de las corrientes estructuralistas considerar la noción de superestructura -política, Estado, ideología, etc.- como parte intrínseca del modo de producción, aunque es obvio que un modo preponderante de producción siempre está condicionado el desarrollo de la superestructura. El modo de producción no abarca la totalidad de las manifestaciones de la sociedad. Harnecker confunde modo de producción con formación social.

Es sabido que los períodos de transición transcurren entre un modo de producción y otro. Así, se han producido períodos de transición entre el modo de producción comunal y el esclavista, entre el esclavismo y el feudalismo, entre el feudalismo y el capitalista y entre el capitalismo y el socialismo. Esta secuencia de períodos de transición no se dio en la historia latinoamericana, ni en la asiática y africana, aunque parcialmente se hayan registrado algunos de ellos.

Una de las características de los períodos de transición es que son tanto o más prolongados que en las fases de apogeo de los modos de producción. Entre el modo de producción comunal y el esclavista transcurrieron unos cincuenta siglos. En este período se dieron formaciones económica diversas, que Marx designó con el nombre de “forma antigua”, “germánica”, “esclava”, y también el “modo de producción asiático”, caracterizado por un embrión de Estado que no había cortado el cordón umbilical con la propiedad comunal.

Entre el modo de producción esclavista y el feudal transcurrió otro período de transición de aproximadamente cinco siglos: desde el siglo III, en que entra en crisis el régimen esclavista del imperio romano, hasta el siglo VIII, en que decanta el modo de producción feudal. Esta periodización es válida sólo para Europa occidental. Entre el feudalismo europeo y el capitalismo media un período de transición que dura unos cinco siglos, desde la crisis del régimen feudal en le siglo XIII hasta la maduración del modo de producción capitalista en el siglo XVIII.

Este análisis sobre la prolongada duración de los períodos de transición no significa hacer la prognosis de que entre el capitalismo y el socialismo habrá un período de transición de siglos, como han afirmado algunos autores.

La transición no es e resultado de una evolución lineal no homogénea de uno de los modos de producción, que coexiste con otros, sino de las contradicciones sociales que hacen emerger de manera preponderante uno de ellos.

Si bien es cierto que “no hay una teoría general de la transición”, al decir de Etienne Balibar, creemos que es posible detectar tendencias generales en determinados períodos de transición, comparando cómo se produjeron en distintas regiones en la misma fase histórica. También es posible comprobar sus especificidades, como la de España respecto de Inglaterra y Francia en la transición del feudalismo al capitalismo.

La fase de transición se caracteriza por la coexistencia de varios modos de producción, sin que ninguno de ellos tenga una preponderancia decisiva, aunque ya comienzan a configurarse las tendencias que determinarán el salto cualitativo a un modo preponderante de producción. Precisamente, la transición es un proceso hacia un nuevo modo de producción. En la fase de transición comienzan a reemplazarse las antiguas relaciones de producción por otras que apuntan a un nuevo modo de producción. Pero las anteriores relaciones de producción se resisten al cambio y entran en contradicción con el desarrollo de las fuerzas productivas. En los períodos de transición -dice Mandel- “las relaciones de producción híbridas no son estructuras que se autorreproducen de un modo más o menos automático. Pueden conducir, bien a la restauración de la antigua sociedad, bien al advenimiento de un nuevo modo de producción”.
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A nuestro juicio, sólo la categoría de formación social puede arrojar luz sobre los períodos de transición, porque la formación social incluye los diversos modos de producción. Tentativamente, sostenemos que los períodos de transición corresponden a formaciones sociales distintas, es decir, en cada período de transición se pueden dar una o varias formaciones sociales. Asimismo, dentro de cada modo de producción pueden sucederse diferentes formaciones sociales, por ejemplo: el modo de producción capitalista europeo se dio una deformación social distinta en el siglo pasado a las que se produjo durante el presente siglo, bajo el dominio del capital monopólico.

El análisis de la historia hecho por Marx en base a los modos de producción constituyó una revolución teórica en el campo de las ciencias sociales. La existencia de los modos de producción comunal, esclavista, feudal y capitalista no fueron para él “etapas” que obligadamente debían pasar todos lo pueblos. A lo sumo esa secuencia de fases históricas se registra solamente en las sociedades de Europa occidental; ni siquiera se aprecia en los Estados Unidos de Norteamérica.

FORMACION SOCIAL

Para la mayoría de los autores, la formación social no es una categoría teórica, como lo es el modo de producción, sino una realidad histórico-concreta. El modo de producción sería el nivel teórico, y la formación social el aspecto empírico. Suret-Canales afirma que el modo de producción es una noción teórica y la formación social “una noción descriptiva, indicadora, que se refiere a un tipo de sociedad determinada”.5

A nuestro juicio, la formación social es también una categoría teórica porque permite comprender la totalidad de la sociedad, la interinfluencia entre las llamadas estructura y superestructura. Sólo a la luz de la categoría teórica de formación social se pueden explicar las tendencias sociales, políticas, ideológicas, sobretodo, la lucha de clases, que es lo medular del materialismo histórico. Y si no, ¿con qué categoría teórica analizaremos la totalidad de la sociedad? La formación social, considerada como categoría teórica, podría contribuir al estudio de problemas poco analizados, como la explotación de la mujer, las mediaciones entre la estructura y la superestructura, las contradicciones interburguesas e intra partidos, las nuevas funciones asumidas por el Estado capitalista contemporáneo, las tendencias de la lucha de clases y de las principales revoluciones. Para analizar estos problemas no basta con la categoría teórica de modo de producción.

En síntesis, para muchos autores la formación social es solamente una sociedad histórica determinada. Para nosotros es una categoría teórica que permite analizar de manera totalizante la sociedad, incluidas las formaciones sociales histórico-concretas.

FORMACION ECONOMICA Y FORMACION SOCIAL

Otro error corriente es confundir formación económica con formación social. La primera se refiere a la estructura y ala combinación social. La primera se refiere a la estructura y a la combinación de modos de producción. En cambio, formación social es una categoría teórica que sirve para investigar la sociedad global, incluida la formación económica.
Texier ha señalado correctamente que “el concepto de formación económica de la sociedad no se identifica con el modo de producción, precisamente porque en una formación económica coexisten varios modos de producción”6. Es decir, la formación económica es el conjunto de relaciones de producción o la estructura de base de una sociedad determinada.

El concepto de formación económica está condensado por Marx en la Introducción general a la Crítica de la economía política: “en todas las formas de sociedad existe una determinada producción que asigna a todas las obras su determinado rango e influencia”. En la formación económica pueden existir diferentes modos de producción, pero uno es el predominante, salvo en los períodos de transición. Por ejemplo, en la Edad Media predominaba el modo de producción feudal, pero existían otras relaciones de producción, como la esclavitud y los colonos y terrazgueros más o menos libres.

La polémica entre Luporini y Sereni aclara las diferencias entre formación económica y formación social. Luporini pone énfasis en la formación económica, dominada por un modo de producción, mientras que Sereni considera la formación social como la categoría que engloba la totalidad de la sociedad. Luporini manifiesta que “la especificidad misma de una determinada formación social se define sólo en base a la especificidad de la formación económica que incluya”.7

Por su parte, Sereni se apoya en una cita del libro de Lenin ¿Quiénes son los amigos del pueblo? (1894), en la que se destaca a la formación social como una categoría fundamental del materialismo histórico. Acaso -dice Sereni- “¿no está claro que un término como formación social (o de la sociedad) lejos de estar confinado a la esfera económica representa la totalidad de la vida social, en la unidad de todas las esferas, en la continuidad y, al mismo tiempo, en la discontinuidad de su desarrollo histórico?”.8 Polemizando con otros autores, manifiesta: “si alguien quisiera reducir la noción de formación social a la base económica nos encontraríamos frente a la incongruencia de una ‘base’ de la base”.9

la rehabilitación hecha por Sereni de la formación social como categoría teórica, “le fija a la ciencia histórica su objeto: la unidad del todo social, en su funcionamiento y su proceso”.10

El concepto teórico de formación social permite analizar globalmente la totalidad y unidad contradictoria de la sociedad, cuyo basamento es el modo de producción preponderante y la formación económica. Sólo la categoría teórica de formación social puede explicar cabalmente la interrelación entre estructura y superestructura y develar la interpretación en la globalidad societaria de lo económico, social, político y cultural. Creemos que no es conveniente seguir utilizando la expresión formación económico-social (FES) sino solamente formación económica, como parte de la formación social, en lo que se refiere a la combinación y articulación de diferentes relaciones de producción.

La categoría teórica de formación social es fundamental para develar las características generales y las tendencias de la estructura social, de la vida cotidiana, de los procesos revolucionarios, de los períodos de derrota y ascenso del movimiento obrero, de la evolución de los partidos, de las nuevas funciones que ha asumido el Estado, de las diversas manifestaciones culturales, de los problemas de etnia y religión que se cruzan con la lucha de clases, de las diferentes ideologías y de otras expresiones superestructurales. En fin, con la formación social, como categoría teórica, se puede lograr una teoría más acabada de la lucha de clases, una teoría política de las revoluciones y de otros problemas relevantes que requieren de un tratamiento más riguroso y antidogmático.

FORMACION SOCIAL HISTORICO-CONCRETA

La formación social como categoría teórica contribuye a investigar las formaciones sociales concretas, a estudiar una formación social de un período histórico determinado. En esa dialéctica de lo concreto a lo abstracto y de lo abstracto a lo concreto, el estudio de una formación social histórica determinada enriquece la categoría teórica de formación social. Si a través de la abstracción teórica que es el modo de producción podemos analizar el proceso del capitalismo y otros sistemas, del mismo modo la categoría teórica de formación social nos permite investigar con mejores herramientas las diversas formaciones sociales histórico-concretas.

Un problema bastante complejo para el estudio de la formación social latinoamericana es que a partir de la colonización española pasó a formar parte de una formación social más amplia: la formación social capitalista mundial.

MODOS DE PRODUCCIÓN EN AMERICA LATINA.

Los primeros habitantes de América llegaron probablemente del Asia hace unos cien millones de años pasando por el estrecho de Behring hacia Alaska. De allí bajaron hasta América Central y del Sur. Estos pueblos recolectores, pescadores y cazadores no alcanzaron a contra un modo de producción, pero crearon instrumentos y herramientas. Si bien es cierto que no se organizaron para la producción sino para la recolección, no puede desconocerse que hacían un trabajo, especialmente en lo relacionado con la caza mayor. Tenían también, un tipo desorganización social para la pesca y la fabricación conjunta de utensilios, sobre todo en la fase de semisedentarización. La caza mayor era un trabajo colectivo que involucraba al conjunto de la horda, generando una embrionaria división de tareas.11 Esta organización social para el trabajo y, sobre todo, la fabricación de herramientas de significativa tecnología -que de hecho son instrumentos de producción- obliga a reflexionar acerca de la forma de producir de estos pueblos, calificados ligeramente de meros recolectores, en esta era de la integración del hombre a la naturaleza.

MODO DE PRODUCCION COMUNAL

Los pueblos agroalfareros indoamericanos generaron hacia el año 5000 a. C. un modo de producción comunal que se basaba en una relación de producción y distribución colectivas donde no existían explotadores no explotados y en unas fuerzas productivas fundamentadas en la agricultura y en instrumentos para el trabajo en la alfarería y la elaboración de los metales.

El trabajo daba un valor que se expresaba en valores de uso. No existían la propiedad privada ni las clases sociales. El hecho de que no existiera Estado no significaba falta de organización y planificación embrionaria. Había una organización para la producción alfarera y minera, para la siembra, la cosecha y, sobre todo, el regadío artificial.

Los avances más importantes del modo de producción comunal se registraron en la agricultura, la domesticación de animales, la alfarería y la elaboración de los metales.12 La agricultura facilitó la producción regular de alimentos. La alfarería fue una especie de revolución industrial para los pueblos aborígenes, ya que por primera vez se fabricaban objetos mediante procedimientos químicos: ollas, vasijas, jarros, etcétera. La tecnología de los indígenas alcanzó su más alta expresión en la elaboración de los metales. Llegaron a conocer todas las aleaciones y dominar las técnicas de martilleo, repujado y vaciado de mentales con una tecnología propia tan avanzada como la de los europeos del siglo XV, que detallaremos en el capítulo XI.

Según algunos autores, este régimen estaba basado en el matriarcado, aunque los antropólogos modernos prefieren hablar de descendencia matrilineal. El destacado papel de la mujer derivó de la importante función pública que desempeñaba, por cuanto ella era la que cultivaba la tierra junto al hombre y trabajaba la alfarería y el telar.13

Lévi-Strauss sostiene en Antropología cultural que las comunidades agrícolas aborígenes no tenían un modo de producción porque estos solamente se dan en las sociedades de clases. Asimismo, la mayoría de los autores marxistas afirman que estos pueblos de tuvieron un modo de producción, aferrándose a una clasificación hecha por Marx en la Crítica de la Economía Política, donde solamente se citan los modos de producción asiático, antiguo (esclavista), feudal y burgués (capitalista). Sin la intención de entrar a una exégesis de las obras de Marx, creemos que su clasificación de los modos de producción -adelantada en la Crítica- debe complementarse con un texto inédito en la vida de Marx y que hace pocas décadas se ha editado con el nombre de Formaciones que preceden a la producción capitalista. En este trabajo, Marx sostiene: “La entidad comunitaria tribal, la entidad comunitaria natural no aparece como resultado, sino como supuesto de la apropiación colectiva (temporal) del suelo y de su utilización …. Una condición natural de producción para el individuo viviente es su pertenencia a una sociedad natural, tribu, etcétera. Esta es ya condición, por ejemplo, para su lenguaje, etcétera. Su propia existencia productiva se da sólo bajo esa condición (…). El individuo nunca se convierte en propietario sino sólo en poseedor (…). En tanto la existencia del productor aparece como una existencia dentro de las condiciones objetivas a él pertenecientes, sólo se efectiviza a través de la producción (…). Cuanto más tradicional el modo de producción mismo -y éste perdura largamente en la agricultura, más largamente aún en la combinación oriental de la agricultura y la manufactura- es decir, cuánto más permanece igual a sí mismo el proceso efectivo de la apropiación, tanto más constantes son las antiguas formas de propiedad y con ello la entidad comunitaria en general (…). (La unidad comunitaria) tiene su realidad viviente en un modo determinado de la producción misma, un modo que aparece tanto como comportamiento de los individuos entre sí cuanto como comportamiento activo determinado de ellos con la naturaleza inorgánica, modo de trabajo determinado (el cual es siempre trabajo familiar, a menudo trabajo comunitario). Como primera gran fuerza de producción se presenta la comunidad misma, según el tipo particular de condiciones de producción (por ejemplo, ganadería, agricultura), se desarrollan modos de producción particulares y fuerzas productivas particulares, tanto subjetivas, que aparecen como propiedades de los individuos, como objetivas (…). Con las guerras de conquista y la conversión de los vencidos en esclavos y el ansia de intercambiar el plusproducto, etc., se disuelve el modo de producción sobre el cual basaba la entidad comunitaria”:14

Este texto -donde hay referencias a la comunidad tribal en general y a las formas orientales agrícolas- contienen interesantes sugerencias para la discusión sobre si hubo o no un modo de producción en la comunidades agrarias aborígenes. En varias partes, Marx subraya el carácter de la producción de esas culturas; la apropiación colectiva no sólo del suelo, sino de la utilización, es decir, de su producto elaborado, porque el productor se efectiviza a través de la producción. Sostiene que este modo determinado de producción perdura, señalando con toda nitidez la existencia de fuerzas productivas, incluida la naturaleza, y de relaciones de producción de carácter comunitario.15 Finalmente, es explícito al afirmar que este modo de producción se disuelve con las guerras de conquista y la ambición de controlar e intercambiar el excedente.

Meillassoux ha planteado que estas comunidades tenían un “modo de producción doméstico”, categoría de análisis que se hace más confusa cuando el autor la prolonga hasta nuestros días, por lo que no se sabe si se refiere a las comunidades agrícolas aborígenes o a cualquier sociedad donde la familia juega un papel de reproducción de la fuerza de trabajo y cumple tareas productivas, como las del pequeño propietario de la tierra o de un taller artesanal que trabaja con su esposa e hijos.

Godelier, por lo menos, es más preciso en cuanto a épocas históricas al sostener que “en las sociedades tribales”, el modo de producción podría ser llamado doméstico o familiar”.
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A continuación intenta aclarar que “un modo familiar de producción no es sinónimo de producción familiar”, 17 pero no se desarrolla su pensamiento, por lo que no sabemos qué quiere decir realmente.

A nuestro modo de entender este concepto es impreciso porque no toma en consideración al conjunto de la sociedad agroalfarera, donde no sólo se dio una forma familiar de producción en cada parcela, sino también una producción colectiva del clan y de la tribu y una apropiación y redistribución también colectiva del sobre producto social. Por lo demás, las tierras no eran de posesión familiar sino de la comunidad.

Sostenemos que estas culturas tuvieron un determinado modo de producción y que el concepto de modo de producción no puede estar limitado a las sociedades de clases. Con este criterio el socialismo no sería un modo de producción.

Los requisitos para que exista un modo de producción no son solamente “la organización del trabajo”, sino la articulación e interrelación dialéctica entre las fuerzas productivas y las relaciones de producción en el proceso productivo, componentes que no se deben escindir, sino que forman parte de un todo en la formación económica. Esta interrelación de las fuerzas productivas y de las relaciones de producción se dio en las comunidades agroalfareras indoamericanas, porque hubo una articulación de las fuerzas productivas (instrumentos, apropiación de frutos de la naturaleza, tierras, etc.) y de las relaciones de producción (trabajo comunal de los ayllus y calpullis combinado con trabajo en cada parcela), es decir, hubo un régimen y una organización del trabajo; también una apropiación del producto y redistribución del excedente, a través de los vínculos comunales que establecieron los hombres y mujeres de aquella sociedad.18

En estas comunidades hubo un primer desarrollo de las fuerzas productivas al crearse nuevos instrumentos, al desarrollarse el regadío artificial y los barbechos -una forma de apropiación de la naturaleza- y al producirse el conocimiento de los cultivos y el manejo de la tierra. La articulación de estas fuerzas productivas con las relaciones de producción se expresaba en la organización del trabajo común y en cada parcela de los ayllus y calpullis, como también en la apropiación del sobreproducto social, todo lo basado en la posesión colectiva de la tierra y en la redistribución de lotes en usufructúa cada unidad doméstica. Este otro elemento que compone un modo de producción, las relaciones de propiedad, también estaba presente en las comunidades agroalfareras indoamericanas.

Las relaciones de producción estaban íntimamente ligadas a las líneas de parentesco. Esto explica que el parentesco fuera la base para la redistribución del sobreproducto social. La mal llamada comunidad “primitiva” no expresaba meras relaciones o formas de propiedad y posesión de la tierra -como se ha dicho- sino fundamentalmente una mera manera de producir.

La redistribución igualitaria del proceso era para asegurar el sustento de la unidad doméstica o para la reproducción de la familia, como asimismo para aumentar la productividad, reivindicando el excedente en obras generales que beneficiaban a la comunidad. De este modo se garantizaba la reproducción de las relaciones de producción y las fuerzas productivas, condición básica para comprobar si estamos o no en presencia de un modo de producción.

Por todo esto, opinamos que las culturas agroalfafreras y minero-metalúrgicas indoamericanas tenían un modo de producción comunal, entendiendo por comunal el trabajo conjunto que efectuaban las unidades domésticas - como el ayllu en la zona andina y el calpulli en Mesoamérica- dentro de la economía global de la tribu. Estas familias laboraban las parcelas que en usufructo les había concedido la comunidad, pero realizaban actividades comunes -en las que la producción era colectiva- y colaboraban con otras familias mediante un sistema cooperativo de trabajo. Posesión común de ella en todo, especialmente en las parcelas.19

No estamos, pues, idealizando acerca de una producción totalmente colectiva y, supuestamente dicha, “comunista”. Sin embargo, no era una producción meramente familiar, sino que abarcaba al conjunto de la comunidad, mediante una producción de tipo cumunal, donde las tierras eran de la colectividad. La unidad doméstica no era autónoma o autosuficiente, sino que dependía de la comunidad, tanto en lo relacionado con la posesión de la tierra como en la producción de cultivos comunes, y sobre todo, en la redistribución del sobreproducto social. La familia destinaba a alguno de sus miembros para las labores generales de la comunidad, como el regadío, desecación de pantanos, construcción de acequias, roturación de tierras, etcétera. El excedente no era apropiado de manera particular por cada familia sino por la comunidad, la cual lo destinaba a un fondo común de reserva que se utilizaba en caso de sequía, y también para el ceremonial y obras de bien público. De este modo, se garantizaba la reproducción del modo de producción comunal.

Los ayllus en la zona andina y los calpullis en México -muy anteriores ambos a la dominación inca y azteca respectivamente- fueron la expresión societaria de las comunidades agrarias aborígenes. Agrupaban a personas ligadas por lazos consanguíneos, primero, y luego por líneas de parentesco. Tenían una misma etnia y un mismo tótem, como así mismo una lengua y tradiciones comunes.

Los guaraníes del actual Paraguay se organizaron en comunidades llamadas “taba”, distribuidas “en rudimentarias chacras colectivas denominadas ‘capiaes guaraníes’”.20 Esta convivencia comunitaria y la tradición de la vida colectiva fue aprovechada por los jesuitas para montar el proyecto de las Misiones.

El sobreproducto social permitió una división del trabajo más acentuada; algunos miembros de los ayllus y calpullis pudieron dedicar parte de su tiempo a la elaboración de productos no necesariamente destinados a la alimentación. Así, se generaron sectores especializados en metalurgia, alfarería, tejidos, cestería, madera, cuero, plumas, etcétera. Los artesanos, a pesar de su especialización, estaban plenamente integrados a la comunidad; su trabajo formaba parte del modo de producción comunal; los objetos que fabricaban estaban al servicio del ayllu o del calpulli, contribuyendo decisivamente a mejorar las herramientas e impulsar el desarrollo de las fuerzas productivas.21

En la región nuclear andina las comunidades de los ayllus acostumbraban no sólo realizar un trabajo cooperativo -una especie de socialización del trabajo que combinaban con la actividad familiar en cada parcela- sino que también la redistribución era en gran medida colectiva. Más todavía, los miembros de cada unidad doméstica ayudaban a los otros en épocas de siembra o cosecha, mediante el sistema de “minga” o “minka”, tradición que todavía se mantiene en varias zonas de América latina. Los ayllus -inclusive bajo los incas- tenían la costumbre de trabajar las parcelas o “tupus” de los ancianos y entregarles el fruto de este trabajo solidario. Los inválidos y enfermos graves también eran ayudados en este mismo sentido fraterno.

En estas sociedades reciprocidad y redistribución no eran antagónicas como en las sociedades de clases, sino que se practicaba una real ayuda mutua, una reciprocidad muy concreta. La redistribución no era un acto paternalista y “justo”, como diría Polanyi,22 otorgado por la gracia de un poder gobernante “comprensivo”, sino el resultado de un acuerdo conjunto e igualitario de los miembros de los ayllus y calpullis.

El trabajo en estas comunidades no era alienado, porque el proceso de producción -a diferencia del sistema capitalista- no desbordaba al productor ni engendraba potencias coercitivas extrañas a él. El fruto del trabajo le pertenecía; no originaba un poder independiente ni ajeno que lo obligara a un determinado trabajo contra su voluntad o inclinación natural.

Sin embargo, su vida estaba condicionada por su impotencia relativa frente al medio natural. El hombre, en la necesidad de configurar lo ignorado, comienza a vivir ya para los símbolos, tótemes, tabúes y prohibiciones. En las prácticas mágicas se enajenaba; pero no era una alienación primariamente psicológica, individual, sino una enajenación colectiva. La magia era, en última instancia, la expresión de la insuficiencia de las fuerzas productivas para enfrentar al medio.

LA TRANSICION DEL MODO DE PRODUCCION COMUNAL A LAS FORMACIONES PROTOCLASISTAS INCA Y AZTECA

El primer período de transición en nuestra América se produjo entre el modo de producción comunal y el modo de producción de las formaciones sociales inca y azteca. Sin embargo, no todos los pueblos aborígenes atravesaron por este período de transición. La prueba es que en el momento de la conquista hispano-lusitana la mayoría de nuestras culturas indígenas estaba en la fase agroalfarera, manteniendo el modo de producción comunal; otros pueblos seguían siendo recolectores, cazadores y pescadores, fenómeno que expresa diáfanamente el curso multilineal de la historia.

No todas las comunidades atravesaron el período de transición en la misma época. Mientras algunos pueblos pasaron esa fase en el primer milenio antes de nuestra era (olmecas: 800 - 200 a.C., Monte Albán: 300 a. C.- 100 d. C.); otros la vivieron en las primeras centurias (San Agustín: hasta el siglo V; Teotihuacán: 100 a 800; primer imperio maya: 250 a 900 ; Tiahuanaco: del siglo VIII al X) y otros comenzaron esa fase de transición después del primer milenio (toltecas: siglos X al XIII; segundo imperio maya: siglos X al XIV; Huari: siglos XI y XII, y chimú: del XI al XIII).

Eran formaciones sociales en las que se conservaba el modo de producción comunal como forma predominante, aunque se habían acentuado las desigualdades sociales al punto de generar las primeras estructuras de poder sobre la base del control y distribución del excedente, de la preeminencia de ciertas líneas de parentesco y de la ideología mágico-religiosa manipulada por los primeros sacerdotes, combinando en sus personas “lo tabú” y “lo sagrado” con el fin de sustituir su cuota de trabajo comunitario por ejercicio de nuevas funciones.

En este período se generaron las diferencias sociales y formas de poder, como el cacicazgo; los jefes regionales rebasaron el espacio local de las cominidades-base, rompiendo los lazos consanguíneos y creando un sector dominante a nivel territorial que controlaba el sobreproducto social. Los excedentes, que antes estaban dispersos en cada comunidad, comenzaron a ser concentrados a nivel regional por los jefes y “shamanes” en proceso de adquisición de rangos y jerarquías.23

Esta centralización del sobreproducto social fue haciéndose una necesidad de los ayllus y calpullis para poder realizar las obras del ceremonial, el regadío artificial, la desecación de pantanos; la construcción de acequias, diques, andenes y terrazas, que permitían el control de las aguas de los ríos y lagos para aumentar la producción. A su vez, los jefes -aceptados y respaldados por las comunidades- aceleraban esta centralización del excedente porque de esa manera podían ejercer funciones decisivas en aquellos cultivos que, en general, favorecían a la comunidad. Se dio así una situación contradictoria en que la comunidad daba voluntariamente curso a la centralización del excedente, sin tomar conciencia de que a la postre ese paso sentaría las bases de la dominación. El aumento del sobreproducto social fue el resultado de una relación dialéctica entre las necesidades de la comunidad y las presiones de los jefes o líneas de parentesco consideradas como superiores.24

“Los shamanes”, cuyo papel fue haciendo cada vez más religioso y menos mágico, se fueron ubicando en sitiales privilegiados que los liberaban de los trabajos colectivos, inaugurando así el proceso de diferenciación entre el trabajo manual e intelectual, como ocurrió en Teotihuacán, Monte Albán y la cultura tolteca. En la sociedad olmeca -surgida entre Veracruz y Yucatán- la estratificación social se produjo hacia el año 200 a. C., jugando un papel importante los sacerdotes por su dominio de la astronomía, de las matemáticas y de una forma de escritura jeroglífica. Los mayas también ejercieron un monopolio del saber, acentuando la diferencia entre el trabajo manual e intelectual; el grupo dominante controlaba la escritura ideográfica y el trabajo especializado de los famosos códices hechos en papel amate. También crearon el número cero, recién incorporado por la civilización europea a través de los árabes.

Los jefes locales comenzaron a desbordar su comunidad gentilicia, procurando unir aldeas, ya sea por motivaciones económicas, religiosas o de política intertribal. El objetivo era llegar a construir un poder central que consolidara la unidad de las comunidades y permitiera un mayor control de la redistribución de excedentes. El principal intento, en este sentido, fue el de las mayas del segundo imperio (900 a 1500), al constituir la Liga Mayapán.25

Estos cambios fueron la expresión del comienzo de la crisis del modo de producción comunal de los pueblos agroalfafreros. Uno de los favores fundamentales que aceleró ese proceso fue la acentuada división social del trabajo que se produjo a raíz del papel que comenzaron a jugar los artesanos, especializados en alfarería, trabajos minerometalúrgicos y confección de tejidos, como sucedió en Tiahuanaco, Huari y las culturas chimú y mochica. Los artesanos de la cultura mochica (siglos VIII al X) crearon, una vez liberados de las tareas agrícolas, una cerámica notable por su sentido realista, mostrando aspectos de la vida cotidiana y personajes transportados en tronos, que expresaban una forma de estratificación social. La cultura de Tiahuanaco produjo, entre los años 700 y 1000, artesanos a tiempo completo -alimentados con el excedente agrario- capaces de levantar la maravillosa Puerta del Sol y de crear una de las cerámicas más bellas, especialmente los vasos incorporados posteriormente por los incas para modelar el recipiente sagrado llamado Kero.

También el crecimiento de las ciudades y aldeas -con sus templos, monumentos, palacios y calles empedradas- jugó un papel importante en la crisis del trabajo comunitario y el comienzo de la contradicción entre campesinos y citadinos. En esta fase se produjo la primera revolución urbana de nuestro continente, con el surgimiento de ciudades como Toetihuacán, Lubaantún, Huari, Chancha,26 cuya importancia destacaremos en le capítulo V.

La comunidad agraria comenzó a ser desplazada por formas organizativas urbanas, cuyos miembros ya no estaban necesariamente unidos por lazos consanguíneos. La comunidad de las ciudades se fue haciendo cada vez más territorial y menos gentilicia. Esta quiebra de los vínculos de parentesco, junto al hecho de que no todos trabajaran en común, a raíz de la acelerada división del trabajo, fueron los elementos determinantes en el nacimiento de la crisis de convivencia de la comunidad.

Estas culturas de transición fueron el resultado de prolongadas disputas interétnicas y de guarras intertribales: Las etnias sojuzgadas tuvieron que trabajar en las grandes obras públicas, no sabemos si mediante trabajos forzados o algún sistema de mita o tributo en trabajo. Tampoco está claramente configurada una clase o casta dominante. Existieron, sin duda, jefes y caciques con relevante poder político, pero no es evidente todavía la existencia de una clase centralizada y homogénea que ejerciera plenamente el dominio y la explotación de la comunidad. Por eso tampoco es notoria la presencia de un Estado, salvo el caso de las mayas del segundo Imperio. Sin embargo, éstos no lograron más que una centralización local. Las ciudades, como Chichén Itzá , Uxma y otras, siempre conservaron su autonomía, llegando a la guerra para defender su independencia.

Hasta tanto se demuestre la existencia de un poder centralizado, con un ejército permanente y una organización territorial estable, con capacidad de sojuzgar e integrar etnias imponiéndoles trabajos forzados al mismo tiempo que tributo, y una cierta legitimidad para controlar y redistribuir grandes excedentes a cargo de una clase dominante que haya impuesto un modo de producción nuevo, no se puede sostener ligeramente la existencia de un Estado. Sobre la base de los antecedentes disponibles nosotros preferimos caracterizar como estructuras políticas centralizadas a nivel local a algunas formaciones sociales en transición. En cuanto a su modo de producción, continuó siendo el comunal, aunque alterado en parte por ciertas formas de dominación y por el apremio en aumentar el excedente. Sin embargo, las relaciones de producción siguieron siendo las mismas, es decir, las comunales del clan gentilicio, basadas en la posesión de la tierra por parte de la comunidad.

Algunas de estas sociedades de transición se fueron extinguiendo, por razones que se desconocen en la mayoría de los casos. Al parecer, Teotihuacán fue saqueada y abandonada, hecho muy difícil de que ocurriera de haber existido un Estado centralizado. En todo caso se sabría la existencia del Estado que salió vencedor. Tampoco se sabe por qué las mayas abandonaron sus ciudades sin que hubieran sido derrotados por un Estado más poderoso; no es convincente la hipótesis de una supuesta rebelión social que terminara con la clase dominante. De Chavín, Mochica y Tiahuanaco se ignoran las razones de su extinción como centros de poder.27 Sin embargo otras culturas, especialmente de México y Perú, culminaron su poderío de transición hasta desembocar en las primeras sociedades de clase de nuestra América: los imperios inca y azteca.28

MODO DE PRODUCCIÓN COMUNAL- TRIBUTARIO DE LAS FORMACIONES SOCIALES INCA Y AZTECA

Numerosos autores han calificado de modo de producción “asiático” a la forma de producir de los incas y aztecas, aseveración que nos obliga a precisar el alcance de esta caracterización el modo de producción “asiático” fue detectado por Marx al analizar sociedades orientales, especialmente de la India, en las cuales no había propiedad privada, pero existían castas sociales y un Estado en plena evolución. El modo de producción “asiático” se basaba en la producción comunal y en la planificación de trabajos como el regadío artificial y la construcción de monumentos, centralizados por un Estado, dirigido por un estamento superior o clase dominante.

Una minoría se apropiaba del excedente, a través de la tributación de la comunidad-base, excedente que en elevada proporción era reinvertido en actividades necesarias para el conjunto de la sociedad.

En el borrador que Marx no quiso publicar como preliminar de su Crítica de la Economía política -conocido actualmente con el título de Formas que preceden a la producción capitalista- se analizan varias formaciones, como la “antigua”, la “germánica” y también el modo de producción asiático, en relación a las sociedades orientales que no habían cortado el cordón umbilical con la propiedad comunitaria y la producción comunal, aunque en su seno iban generándose los embriones de Estado y de casta.

“En las formas asiáticas -decía Marx- la unidad omnicomprensiva, que está por encima de todas estas pequeñas entidades comunitarias, aparece como el propietario superior (…). El plusproducto -que además se va determinando legalmente como consecuencia de la apropiación efectiva a través del trabajo- pertenece entonces de por sí a esta unidad suprema. Por lo tanto, en medio del despotismo oriental y de la carencia de propiedad que parece existir jurídicamente en él, existe de hecho, como fundamento, esta propiedad comunitaria o tribal, producto sobre todo de una combinación de manufactura y agricultura dentro de la pequeña comunidad, que de ese modo se vuelve enteramente autosuficiente y contienen en sí misma todas las condiciones de la reproducción y la plusproducción. Una parte de su plustrabajo pertenece a la colectividad superior, que en última instancia existe como persona, y este plustrabajo se hace efectivo tanto en tributo como en el trabajo común destinado a exaltar a la unidad, en parte el déspota real, en parte a la entidad tribal imaginada, el dios (…). El carácter colectivo del trabajo mismo, lo cual puede constituir un sistema formalizado como en México, en especial Perú, entre los antiguos celtas, algunas tribus de la India (…). No hay propiedad sino sólo posesión de la tierra. Ello es así porque los hombres se comportan en ella ingenuamente, tratándola como propiedad de entidad comunitaria.29

Hemos destacado las frases de Marx referentes a la producción comunal -que no se refieren solamente al Asia sino también a México y Perú- porque en la discusión sobre el tema se ha puesto generalmente el acento en el carácter despótico del Estado y en la forma de tributación. Este modo de producción no consistía solamente en el sistema hidraúlico y otras tecnologías, sino fundamentalmente en las relaciones de producción, estimuladas por el sector dominante para garantizar el tributo. Esas relaciones de producción, íntimamente vinculadas e integradas a las fuerzas productivas, se basaban en el antiguo modo de producción comunal.

El mal tratamiento del modo de producción asiático -al enfatizar el papel del Estado en lugar de la manera de producir- deriva de una confusión teórica entre formación social y modo de producción. De ahí la utilización del dualismo despótico-comunitario. Chesneaux califica como “despótico-aldeano” al modo de producción basado en el supuesto “dualismo de la producción aldeana y la intervención económica del Estado”.30 En tal sentido, coincide con aquellos autores que hablan de despotismo comunitario.

Por otra parte, Wittfogel escribió acerca del despotismo oriental, administrador de un supuesto “modo de producción hidráulico”, como si los modos de producción se definieran por la tecnología. Otros, como Wachtel,31 han llegado a sostener que la sociedad incaica estaba basada en un “modo de producción estatal”, como si la superestructura -el Estado- fuera el elemento fundamental para caracterizar el modo de producción.

Las nuevas rutas de investigación que entrega el manuscrito de Marx sobre las
Formas … son inapreciables, pero no deben hacernos olvidar que formaban parte de un borrador que el mismo Marx no quiso publicar porque requería un mayor tratamiento. El término modo de producción “asiático” debe haber sido puesto provisoriamente, ya que es un nombre meramente geográfico que no expresa, como otras denominaciones de Marx, relaciones de producción.

La calificación de modo de producción “andino” -adelantada por algunos autores, como Enrique Vela, para caracterizar a la cultura incaica- tampoco es convincente porque reincide en el mismo tiempo de denominación geográfica.

El modo de producción asiático fue estudiado por Marx para explicar el estancamiento de ciertas sociedades asiáticas, especialmente la hindú.32 En cambio, un modo de producción similar posibilitó un desarrollo de las fuerzas productivas y un avance económico en las formaciones sociales inca y azteca.33 Estas culturas lograron un desarrollo agrícola tan avanzado como el de los pueblos euro-asiáticos; una cerámica que resiste cualquier parangón; un calendario tan preciso como el juliano y una minería y una metalurgia tan adelantadas como las de Europa en el momento de la conquista de América.

Hace varias décadas que se discute acerca del modo de producción asiático, categoría teórica que ha contribuido a romper la concepción unilineal de la historia. No por azar los historiadores soviéticos se resistieron a su aplicación, ya que quebraba el esquema de Stalin sobre la sucesión obligada y etapista por la cual debían atravesar todos los pueblos: comunismo “primitivo”- esclavismo-feudalismo-capitalismo-socialismo.34 Por eso, en 1934, Kovalev propuso que se estudiara el modo de producción asiático como una variante oriental para justificar la política stalinista de apoyo a la “burguesía progresista” del Kuomintang.

Desde la década de 1960 algunos autores, como Godelier, consideran que el modo de producción asiático fue una de las formas que adquirió el proceso de disolución del comunitarismo, en la transición de las sociedades sin clases a las sociedades de clases.35 Hobsbawm sostiene que no era todavía una sociedad de clase o, por lo menos, lo era en su forma más primitiva.36 Otros autores -como Mendel, Chesneaux, Pla y Bartra- caracterizan al modo de producción asiático comun una sociedad de clases.37

Nosotros compartimos esta última posición y trataremos de demostrar que las formaciones sociales inca y azteca fueron sociedades de clases, que sugerimos calificar como protoclasistas. Es obvio que no tuvieron la característica esencial de otras sociedades clasistas -como la esclava y la feudal- en las que claramente existió una clase dominante propietaria de la tierra y de los medios de producción.

Las formaciones sociales inca y azteca se basaban en un modo de producción que nos hemos permitido denominar comunal-tributario- La élite dominante de esas sociedades usufructuó del modo de producción comunal de las culturas sometidas, imponiéndoles un tributo y apropiándose de parte del excedente o plusproducto, es decir, apropiándose de una parte de la fuerza de trabajo de las comunidades.

La caracterización de modo de producción comunal-tributario para las culturas inca y azteca nos parece más precisa que el término modo de producción “asiático”. Por comunal entendemos la actividad conjunta que efectuaban las unidades domésticas -ayllus o altépetles- dentro de la tribu. Estos núcleos familiares trabajaban las parcelas que en usufructo les habían repartido la comunidad, pero realizaban tareas comunes de manera colectiva y ayudaban a otras familias a través de un sistema cooperativo o de “minga”.

Aunque el Estado había sometido a la comunidad-base, en las formaciones sociales inca y azteca no se había cortado el cordón umbilical con la posesión colectiva de la tierra y la producción comunal. No obstante, se generaron desigualdades sociales, acentuándose las contradicciones entre campesinos y artesanos y entre ambos y la élite dominante -militares, sacerdotes, funcionarios estatales-, que vivía del trabajo de las comunidades-base.

A pesar de haberse superado en algunas zonas la economía de subsistencia, las comunidades seguían produciendo valores de uso. El comercio no estaba generalizado, salvo en regiones del imperio azteca y, en menor medida, en el incaico. Esta actividad, que se había iniciado con donaciones ceremoniales e intercambio de regalos dentro y fuera de la comunidad, pasó a la etapa del cambio simple. De todos modos, el comercio significó el inicio de una nueva división social del trabajo, la generación de un sector social, el de los “pochtecas” o comerciantes aztecas, separado de la actividad productiva.

Roger bartra caracteriza de modo de producción tributario al modo de producción de los aztecas: “Creo apropiado aceptar el término tributario propuesto por Ion Banu, ya que -en efecto- el tributo constituye la clave que nos revela los resortes clasistas de la relación entre comunidades aldeanas y Estado”.38

A nuestro juicio no basta con indicar que estos pueblos estaban sometidos a tributación, sino que lo fundamental es señalar cuál era su forma de producir y bajo qué relaciones de producción. El tributo en trabajo -que forma parte del área productiva- es una relación social que contribuye a definir un modo de producción. Pero es insuficiente para caracterizar el de los incas y aztecas, porque -sin dejar de lado la tributación- lo fundamental era la producción de las comunidades-base- El tributo, tanto en trabajo como en especie, provenía de los ayllus y calpullis, lo que nos ha permitido definir como modo de producción comunal-tributaria a la forma de producir de las formaciones sociales inca y azteca.

Estamos en desacuerdo con la proposición de Samir Amin consistente en definir como modo de producción tributario a todas las sociedades que se han denominado “asiáticas”, porque en el modo de producción -y por extensión el incaico y azteca- el proceso productivo descansaba en la comunidad-base y aleatoriamente en el tributo. El trasfondo de esta posición “tributarista” está en que sus autores hipervaloran el papel del Estado y de la superestructura política. Broda llega a decir que “ las instituciones políticas son la base de la organización económica”.39 Nosotros no negamos el papel del Estado “asiático”, inca o azteca, como programadores de obras públicas y recaudadores de tributos, pero esas actividades y otras, como los gastos de culto y del ejército, se pudieron realizar gracias al excedente económico extraído de las comunidades-base, que constituían el fundamento de la producción.

El modo de producción de las formaciones sociales inca y azteca estaba basado en el ancestral modo de producción comunal. Considerar la forma comunal de producir es clave para poder caracterizar el modo de producción comunal mediante la imposición del tributo. Como el tributo, tanto en trabajo como en especie, obligaba a generar un excedente económico que alteraba la tradicional economía de subsistencia, tenemos que convenir en que no se pueden escindir las categorías de lo “comunal” y “lo tributario”. Formaban una categoría única y global, el modo de producción comunal-y tributario, que no operaba con el dualismo comunal, por un lado, y tributario por el otro.

Este modo de producción estaba articulado a nivel regional y estatal con otras relaciones de producción menos preponderantes, como fueron las establecidas con el trabajo de los “yanas” y “mayeques” en las tierras del Estado.

A diferencia del tributo feudal, que se basaba en el trabajo del siervo al servicio de un señor, dueño de la propiedad privada de la tierra, la tributación bajo los incas y aztecas era realizada por la comunidad-base, que aún conservaba la posesión comunal de la tierra. El tipo de servidumbre en los imperios incaico y azteca no era de subordinación o dependencia personal sino que se establecía directamente por el conjunto de la comunidad con el Estado.40 Era una servidumbre de tipo colectivo, que algunos han asimilado erróneamente a la “esclavitud generalizada” del modo de producción asiático.

La tributación en ambos casos significaba servidumbre, pero no toda la servidumbre es necesariamente feudal, como lo señalaron oportunamente Marx y Engels. Entre los incas y aztecas, las comunidades conservaron sus tierras y su modo comunal de producir; no estuvieron sometidas a un régimen de vasallaje como los del Medioevo europeo, y su forma de tributación y servidumbre fue distinta.

De todos modos, la apropiación del excedente por vía del impuesto-renta o tributo no define claramente, en las formaciones inca y azteca, las relaciones de producción. Ante todo, hay que rastrearlas en las formas comunales de producción. En rigor, no es el mismo tipo de renta de la tierra de otras sociedades en que impera la propiedad privada sino de un impuesto que se expresaba en renta o tributo de la comunidad-base al Estado.

Es significativo que esta formación social no haya liquidado los aspectos esenciales del modo de producción precedente, como en los casos del feudalismo, que terminó con el modo de producción esclavista, y del capitalismo, que hizo otro tanto con el feudalismo, aunque en ambos supervivieran relaciones anteriores de producción. Lo peculiar del modo de producción de los incas y aztecas radica en haber conservado gran parte del modo de producción precedente. Sin embargo, la imposición del tributo -tanto en especies como en trabajo forzado a través de un factor extraeconómico- obligó a producir un excedente que socavó las bases de la antigua forma de producir. Los derechos de posesión del suelo que antes eran garantizados por la comunidad-base ahora aparecen como concebidos por el soberano que dirige al Estado. Aparentemente nada ha cambiado, porque las unidades domésticas -ayllu o altépetl- siguen haciendo uso de la tierra. No obstante, el excedente, que antes se quedaba en la comunidad, ahora debe ser entregado de manera multiplicada al Estado. El soberano inca y azteca no ha expropiado las tierras, pero se erige como propietario simbólico, que otorga o reparte graciosamente las parcelas en usufructo.
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Paralelamente al modo de producción comunal-tributario, los Estados inca y azteca trataron de generar nuevas relaciones de producción a través del trabajo de los yanas, mayeques y tlacotlis.
Estas nuevas relaciones de producción no se basaban en el trabajo de las comunidad, ya que tanto los yanas del imperio incaico como los mayeques y tlacotlis del imperio azteca estaban desarraigados de la comunidad gentilicia, aflojándose sus lazos con los ayllus y calpullis. Se diferenciaban, asimismo, de la comunidad-base porque todo el producto de su trabajo iba directamente al Estado y a la clase dominante.

Los yanas, mayeques y tlacotlis no trabajaban en las parcelas de ninguna comunidad-base sino en las del Estado, del culto y del ejército. Producían artículos artesanales, generalmente de lujo, y realizaban tareas agrícolas. Habían dejado de producir para sus comunidades y elaboraban trabajos por encargo de la clase dominante. Sin embargo su productos aún no se habían transformado en valores de cambio, porque no alcanzaron la fase de la producción simple de mercancías o de la pequeña producción mercantil.

Mientras mayeques y tlacotlis llegaron a constituir un diez por ciento de la población azteca, los yanas a penas sobrepasaban el dos por ciento de los habitantes del incario. Otra diferencia entre el imperio azteca y el inca consistía en que en el primero el tributo en especies era superior o igual al tributo en trabajo; por lo tanto, al haber menos mano de obra de los calpullis para las actividades del Estado, los mayeques y tlacotlis debían realizar la mayoría de las obras públicas, las que en el incario se efectuaban en gran medida por medio del tributo en trabajo proporcionado por los ayllus.

Al tratar de asimilar la forma de producir de las formaciones sociales inca y azteca al modo de producción “asiático” -sin advertir sus rasgos diferenciadores- la mayoría de los investigadores ha descuidado el tratamiento de esas nuevas relaciones de producción implantadas por los Estados inca y azteca, que si bien no fueron preponderantes alcanzaron a jugar un papel importante en las postrimerías de los imperios.

La existencia de estas nuevas relaciones de producción era un síntoma de un proceso de disolución de la producción comunal de los ayllus y calpullis; la expresión de una crisis de las antiguas relaciones comunales de producción; de una crisis, en fin, de la tradicional economía de subsistencia y de la comunidad gentilicia. La clase dominant